Воздержанность: трудное искусство любить

Воздержанность находится на четвертом месте в списке главных добродетелей. Такое положение обусловлено вовсе не уменьшением её значимости по сравнению с остальными добродетелями, но тем, что она затрагивает самые глубинные стороны человеческого существа, в отличие от других добродетелей, касающихся общего блага. Но именно поэтому воздержанность необходима для добродетельной жизни, условием которой является личная праведность и самообладание. Даже простое терминологическое исследование показывает огромное богатство смыслов, заключенных в этой добродетели, и её необходимость в самых важных сферах человеческой жизни. В частности, она делает возможными способность любить и отношения с самим Богом.

Исторический экскурс

Воздержанность находится на четвертом месте в списке главных добродетелей. Такое положение обусловлено вовсе не уменьшением её значимости по сравнению с остальными добродетелями, но тем, что она затрагивает самые глубинные стороны человеческого существа, в отличие от других добродетелей, касающихся общего блага. Но именно поэтому воздержанность необходима для добродетельной жизни, условием которой является личная праведность: «Благоразумие касается конкретной действительности каждого; справедливость регулирует взаимоотношения с другими; благодаря мужеству человек самоотверженно жертвует блага и собственную жизнь. Воздержанность же, напротив, направлена на самого человека […]. Воздержанность означает следующее: нацеленность на себя и на собственное состояние, направленность своего взгляда и воли на нас самих»[i]. Воздержанность имеет рефлексивный характер: она направлена на сам субъект и меняет его, внося внутреннюю гармонию между чувствами, интеллектом и волей и позволяя человеку полностью раскрыть свой потенциал.

Эта добродетель особенно высоко ценилась в древнем мире, как можно легко заметить благодаря простому этимологическому анализу. Греческое слово enkrateia происходит от корня krat (власть, господство, управление), соединённого с en (само-, себя). Таким образом, воздержанность — это способность владеть самим собой, своими чувствами и мыслями; это кульминация пути познания и формирования себя, абсолютный идеал античной философии — недавно заново отрытый благодаря трудам, прежде всего, Мишеля Фуко и Пьера Адо, – идеал, который был впоследствии утрачен современностью[ii].

Особой сферой enkrateia являются чувства (так называемая чувственная, или сластолюбивая сфера, epithymētikon) — всё то, что касается заботы о теле (сексуальность, пища, напитки, активность, отдых), обеспечивая её единение с рациональной частью души. Что касается самообладания, воздержанность помогает также справляться и с агрессивностью — сферой, называемой «вспыльчивостью»; таким образом, воздержанность необходима для ясного и хладнокровного действования, не замутнённого страстями (ср. Псевдо-Платон, Понятия, 412б; Ксенофонт, Воспоминания о Сократе, II, 1, 1).

Благодаря Сократу enkrateia становится центральной этической добродетелью, делая человека достойным доверия и способным взять на себя ответственность (ср. Государство, III, 390 б); несдержанность, напротив, лишает человека доверия и делает его опасным, неспособным довести дело до конца (Ксенофонт, Симпозиум, 8, 27; Иосиф Флавий, Иудейская война, 1, 34).

Воздержанности посвящен платоновский диалог Горгий (492с-500с), который ведётся между Сократом и «либертином» Калликлом. Согласно софисту, человек выражает свои способности, подчиняя себе более слабых и давая волю чувствам: таким образом, он проявляет себя способным подчинять и, следовательно, управлять. Для Сократа же дело обстоит иначе: именно несдержанный оказывается слабым, неспособным контролировать себя и, прежде всего, просто несчастным человеком, поскольку он никогда не достигнет удовольствия, которое отчаянно ищет — подобно дырявой бочке, которую невозможно наполнить. Удовольствие же, кроме того, не всегда является благим идеалом; оно требует духовной дисциплины, аскезы, которая освобождает человека от страстей и позволяет ему достичь блага во всех его многочисленных аспектах. Только в таком случае можно испытать истинное удовольствие (ср. Горгий, 492с-500с).

Аристотель говорит о воздержанности в VII книге Никомаховой этики. Сдержанный человек слушается указаний разума и, таким образом, управляет своими желаниями. Именно способность к самообладанию отличает человека от других животных, к которым неприменимо понятие сдержанности или несдержанности. Человек же может формировать суждения о конкретной ситуации, и эти суждения приводят его к хорошему или плохому выбору (ср. Никомахова этика, 1147b 1—6).

Для Аристотеля это является проблемой тех, кто не признает несдержанность пороком: оценка таких людей зацикливается на конкретной ситуации, абсолютизируя её (так называемая «малая предпосылка» силлогизма) и не сравнивая её с тем, что действительно является благом («большая предпосылка»). Иными словами, происходит следование чувственным порывам и пренебрежение разумом. Всё это в определённой мере подтверждает сказанное Сократом: зло совершается по причине недостаточности суждения.

В то же время есть случаи несдержанности, в которых, в отличие от невоздержанности, происходит признание деяния как дурного, но нет силы противостояния этому. Невоздержанный человек, следующий дурным деяниям, подобен городу, управляемому плохими законами; несдержанный же подобен городу с хорошими законами, которые, тем не менее, не соблюдаются. То, чего недостаёт в этом последнем случае — не знания, но благоразумия, способности тщательно взвешивать свои действия без спешки; тот же, кому не хватает воздержанности, остаётся ребенком, неспособным прислушиваться к разуму и владеть собой[iii].

Согласно Аристотелю, только мудрый человек знает, что такое истинное удовольствие — внутренняя гармония между разумом и желанием; удовольствие делает его действия более осмысленными (ср. Большая этика, 1206а 13).

В стоицизме enkrateia — это добродетель, которая позволяет разуму доминировать над удовольствием, вследствие чего человек воздерживается от удовольствия и становится свободным от всякой обусловленности[iv]. Цицерон переводит enkrateia как воздержанность и даёт ей такое определение: «твёрдое и спокойное преобладание разума над желаниями, страстями и другими необузданными эмоциями ума» (О нахождении, II, 164). Такое определение, как будет понятно далее, очень точно подмечает суть проблемы: оценку разума и его способности воздействовать на страсти.

В Библии термин встречается редко: его можно найти в книгах мудрости, где воздержанность описывается как сила, способная обуздать распущенность, в особенности сексуальную (ср. Сир 18, 30); такой способностью нельзя овладеть усилием воли, поскольку она является Божьим даром (ср. Прем 8, 21).

В Новом Завете понятие и вовсе отсутствует. В посланиях святого Павла оно упоминается, но в спортивном значении: как атлет, желающий выиграть на соревнованиях, должен вести себя как аскет, отказываться от многого, чтобы сконцентрироваться на задаче, так и последователь Христа должен «воздерживаться от всего для получения венца» (1 Кор 9, 25); воздержание представляется в качестве идеала жизни (ср. 1 Кор 7, 9). Enkrateia также упоминается при перечислении добродетелей – она противопоставляется невоздержанности в отношении еды, напитков и сексуальности (ср. Гал 5, 23). Она также обладает значением терпения, владения собой – эти качества необходимы для пастыря, призванного управлять общиной (ср. Тит 1, 8; 2 Пет 1, 6).

В целом редкое упоминание в Новом Завете этого столь важного для греческой философии термина не может не удивлять. На самом деле, это происходит из-за смещения перспективы: для библейского человека центральным элементом является не самообладание, но добровольное и свободное принятие спасительной воли Бога. Этическое поведение — это ответ на этот дар, предшествующий любой человеческой инициативе и делающий её возможной[v].

Множественные значения термина

Интересным является также и то, сколько значений сокрыто в термине «воздержанность», что показывает огромное количество способов его реализации в обычной жизни. «Воздержанность» отсылает к «воздерживать», давать исключительно необходимое — подобно ведущему круглого стола, в чьи задачи входит дать слово каждому из участников, поддерживая тех, кто нерешителен, и останавливая тех, кто склонен переходить черту. Таким образом каждый может внести свой собственный вклад[vi].

Латинское слово «воздержанность» – temperantia – отсылает также и ко времени (tempus), температуре, темпераменту – терминам, используемым для определения меры и расположения духа, необходимых для нормальной жизни. Также можно подумать о начальной обработке продукта: так, вино выдерживают определённое время (смешивая его с необходимым количеством воды); подобную обработку, закаливание, проводят с металлом (чтобы добиться наилучших характеристик) и даже с карандашами (чтобы карандаш был остро заточен и хорошо писал). Это условия эффективности, уравновешенности, глубины, способности действовать правильно. Действия, отсылающие к «аскезе» – нужно избавиться от чего-то лишнего, чтобы добиться эффективности, чтобы максимально соответствовать исполнению своего назначения – и к возможным применениям в этической сфере: воздержанность требует работы над собой, трудной, но необходимой для правильной интеграции различных аспектов личности, соответствующих твёрдому характеру (ēthikē), в особенности в том, что касается чувств.

Как было отмечено, воздержанность включает в себя также и способность остановиться, чтобы задуматься и вновь овладеть собой, не поддаваясь моментному импульсу.

Вклад святого Фомы

Согласно святому Фоме Аквинскому, в задачи воздержанности входит управление страстями, связанными с осязанием — благодаря вкладу мудрости и твёрдой воли, — путём их подчинения на благо человека: ради способности любить, которую он, повторяя за Блаженным Августином, называет ordo amoris, порядком любви, необходимым для добродетели и её источника[vii]. Среди страстей, на которые направлена воздержанность, прежде всего упоминаются те, которые ставят своей целью сохранение индивидуума (пища, одежда, забота о себе, деньги) и вида, союз между мужчиной и женщиной, а также позволяют испытывать удовольствие от полученного[viii].

Трактат о воздержанности еще раз указывает на тринитарную антропологию святого Фомы: чувства и интеллект работают сообща на когнитивном и практическом уровнях. Осязание, по святому Фоме, необходимо для интеллекта, более того, является наиболее подходящим чувством для интеллектуальной деятельности[ix]. С другой стороны, оно безусловно имеет огромное значение для тела, в отношении категорий удовольствия и страдания. Поэтому воздержанность позволяет полнее проживать первое и управлять вторым, что даёт мир душе и делает возможным самообладание[x].

Святой Фома в своём трактате перенимает многое из размышлений классиков — в особенности рассуждения Аристотеля в Никомаховой этике касательно ценности умеренности, целомудрия и сдержанности, важных для владения собой и внутренней свободы. Аквинат воспользуется этим для создания основы для собственных размышлений о любви как agapē, как даре себя и участии в любви Бога. Среди языческих авторов он обращается к Сенеке (особенно в De ira и в De clementia), Цицерону и Макробию. Он дополняет положения их учений христианскими идеями, в частности цитатами из Библии — в особенности для уточнения значения некоторых проблемных понятий, — а также ссылается на христианских авторов, особенно на Блаженного Августина: на страницах Аквината широко цитируются труды Гиппонского епископа.

Эти множественные направления мысли подвергаются оригинальной обработке со стороны святого Фомы: он отмечает наиболее значимые аспекты, которые впоследствии будут переняты научными изысканиями психологии развития. Например, в том, что касается главной причины, в которой заключается тяжесть несдержанности как порока: Фома рассуждает о важности фигур отца и матери, в разное время и разными взаимодополняющими путями, для развития ребёнка[xi].

Роль удовольствия

В отличие от стоицизма, пуританской этики и рационализма, для святого Фомы удовольствие обладает значительной ценностью для благости действия. Его отсутствие не рассматривается положительно с точки зрения моральности действия; бесчувственность, флегматичность, вялость, безэмоциональность не являются характеристиками добродетельного человека — они отражают нехватку энергии для совершения добра, необходимого для воздержанности; воздержанность — не внезапная склонность, но акт свободной воли, который требует владения собой[xii].

Этическая важность удовольствия связана с тем, что для Фомы Аквинского удовольствие является собственным благом для души, оповещающим о достижении объективного блага. На самом деле, удовольствие неуловимо, беспричинно и парадоксально, оно является косвенным следствием достигнутой ценности, но ни в коем случае не самоцелью. Его характер нельзя свести к чувственности, что доказывает факт того, что всякий раз, когда его ищут в качестве цели деятельности, оно оказывается недостижимым. Фрейд придёт к такому же заключению в своём труде «По ту сторону принципа удовольствия»: когда удовольствие становится самоцелью, оно умирает. Это заключение было подтверждено последующими психологическими исследованиями[xiii].

Удовольствие, являясь свойственным душе, обладает также и интеллектуальным измерением. Поэтому добродетельное удовольствие оказывается выше порочного удовольствия, поскольку в пороке преследуемое благо является лишь кажущимся. Правильный распорядок действий всегда обладает измерением удовольствия, будь то мануальный труд, учеба, спорт, отношения с другими людьми или помощь ближнему.

Святой Фома также отличает удовольствие и радость: первое связано с внешними чувствами, в то время как радость (равно как память или фантазия) связана с внутренними чувствами и с волей, ведомой разумом. Это ценное наблюдение способно объяснить жизненные ситуации, которые отнюдь не являются приятными, но, загадочным образом, оказываются источником радости — как, например, мученичество[xiv].

Невоздержанность и средства против неё

Если воздержанность – это добродетель души, то и развращенность уходит корнями туда же: воображение является почвой для похоти, которая приводит разум к порабощению страстями. Как стало видно в ходе обсуждения этого порока и из исследований о сексуальной интернет-зависимости, похоть является умственным расстройством, болезненным поиском Абсолюта; её основным инструментом является воображение, а не чувственность, которая, напротив, сопротивляется извращённым фантазиям. И поскольку воображение потенциально безгранично, удовлетворение оказывается недостижимым. Таким образом, порочный поиск удовольствия оказывается также и самонаказанием, вплоть до саморазрушения[xv].

Похоть — не самый серьёзный порок, но тот, который наибольшим образом приводит к деградации человека, его уродству, лишению его достоинства, поскольку поражает его высшую способность — интеллект. Ослабляя внутренние ограничения, необходимые для размышления, оценки поступков и принятия решений — таких, которые требуют хладнокровия и рассудительности, — человек становится рабом сиюминутного каприза: «В удовольствиях, которые являются следствием Невоздержанности, свет разума, от которого зависят Великолепие и Красота добродетели, затемняется до предела»[xvi]. Такое душевное уродство было красноречиво описано в романе Оскара Уайльда «Портрет Дориана Грея».

Святой Фома, соглашаясь с Аристотелем, замечает, что невоздержанность свойственна тем, кто остановился на детской стадии развития, сконцентрированной вокруг удовольствия и неспособной принять тяжесть жизни. Гнев и фрустрация, являющиеся следствием этого, мешают наслаждаться жизнью и открывают дверь души прочим порокам: гневу, гордыне, обжорству, пьянству, сексуальному насилию.

Целомудрие, или способность проживать отношения, основанные на уважении, на даре самого себя, а не на собственничестве, исправляет эту тенденцию таким образом, чтобы позволить проживать истинное и цельное удовольствие[xvii]. Целомудрие и воздержанность – мощные союзники в проживании любви как дара, и именно они находятся у истоков любого возможного жизненного проекта, равно как и их исчезновение закрывает дорогу таким проектам. Неслучайно кризис целибата и кризис брака появились одновременно: у их истоков стоит недостаток одного и того же[xviii]. Генри Нувен отмечает, что секрет красоты отношений заключается именно в целомудрии, как во взаимном отказе от собственничества, и именно это позволяет появиться общему пространству, которое никто не может заполнить в одиночку — пространство для духовной жизни — и которое придаёт значимость отношениям. Это подобно тому, как островки зелени в городе позволяют отдохнуть и восстанавливают силы тех, кто в них попадает — бесплатные и «бесполезные» пространства, которые именно в силу этого оказываются такими важными для качества жизни.

Взращивать воздержанность

Вторя Блаженному Августину, святой Фома замечает, что для воздержанности крайне полезным оказывается воспитание души в красоте духовности: «Августин утверждает, что “когда душа возвышается и обращается к духовным вещам, сила привычки” — т. е., телесного сластолюбия, — “разрушается и постепенно исчезает. Если бы мы подчинились её требованиям, она бы стала лишь сильнее: напротив, при её подавлении она не уничтожается, но, безусловно, ослабевает”»[xix].

Среди средств, помогающих взращивать эту красоту, святой Фома, как ни странно, называет игру. В игре могут найти своё выражение самые высокие и благородные взаимоотношения — отношения между Богом и человеком, — а также и самое сильное удовольствие — удовольствие, свойственное мудрости, способное наполнить сердце, бескорыстное по самой своей природе. Такие игра и удовольствие рождаются из созерцания Мудрости, способной воссоздать человека самым возвышенным образом. Воздержанность растёт, когда в душе взращивается желание этой красоты, желание открыть дверь правды о самих себе, когда мы признаём себя частью великого замысла[xx].

Как удовольствие достигается косвенным путём, так и борьба с искушениями: для их преодоления надо сконцентрироваться на том, что доставляет удовольствие духу. Равно как и в повествовании о взятии Иерихона (ср. Нав 6, 1–27), где народ вместо того, чтобы атаковать город, сосредоточился на другом, и в определённый момент стены города совершенно неожиданно пали сами. Этот текст обладает большим значением для чувственной стороны жизни: не следует бросаться грудью на препятствия, которые встают на пути целомудрия. Напротив, куда важнее взращивать то, что «питает и удовлетворяет душу», как гласит знаменитое высказывание святого Игнатия в Духовных упражнениях (п. 2). Когда сердце полно, воля укрепляется, и искушения теряют свою силу[xxi].

Евангелист Матфей завершает повествование об искушениях Христа такой фразой: «Тогда оставляет его дьявол» (Мф 4, 11: tote afiēsin auton): это выражение появляется в его Евангелии лишь ещё один раз, в эпизоде крещения Иисуса. Иоанн Креститель не желает крестить Иисуса, возражает Ему, но перед лицом решительности Христа уступает: «Тогда Иоанн допускает его» (Мф 3, 15: tote afiēsin auton). Две, пусть и противоположные по своей сути ситуации противостояния собственной миссии: и обе отступают перед лицом решительной воли и осознания важности полученной миссии.

Обесцененная добродетель

Современность, под влиянием пуританства и викторианской этики, исказила значение воздержанности, сведя его лишь к регулированию сексуального поведения путём введения норм и запретов и отойдя от первоначального контекста; желание, чувства, благо, счастье рассматриваются с подозрением как опасные враги добродетели, понимаемой как простой долг. Мораль, таким образом, противопоставляется тому, что дарит вкус жизни и радость, предлагая модель безупречно целомудренной жизни. Ницше сдернет маску с этой жизни, показав, как «добродетельный» человек оказывается в действительности озлобленным на весь свет и завидует развратнику, пренебрегшему любыми нормами[xxii].

Отсюда же и неизбежный кризис морали современной эпохи, вплоть до полного отказа от нее. Неслучайно пуританство противопоставляется, именно в свою же эпоху, либертинскому движению, самым известным и противоречивым представителем которого был маркиз де Сад. Либертинство предложило избавиться от любых норм и запретов, чтобы дать волю самым извращённым фантазиям, считавшимся выражением сполна прожитой жизни. Эта концепция активно разделяется и очень распространена в современной культуре, где термины поменялись местами: мораль стала синонимом осуждения желания и печальной потухшей жизни, а аморальность, напротив, стала выражением счастья, плодом безудержного наслаждения. Более внимательный анализ показывает, впрочем, катастрофические последствия такого жизненного подхода: «Один из известных итальянских авторов-песенников пел: “Я хочу безрассудной жизни, хочу жить на полную катушку… Хочу такой жизни, в которой было бы плевать на всё!”. Жить среди рисков: это говорили еще с начала ХХ века, и ещё тогда многие начинали кричать, что им всё равно. Похоже, эта история закончилась не очень хорошо. На самом деле, люди сегодня постоянно подвержены чрезмерному напряжению. Реклама и потребление – отличительные черты развитых индустриальных обществ. Но именно по этой причине современные люди часто чувствуют разочарование и фрустрацию»[xxiii].

Для святого Фомы и Аристотеля страсти и счастье являются колоннами этического здания. Подобно тому, как это было отмечено в случае справедливости, рассмотрение одной добродетели в отрыве от другой приводит к полному непониманию её сути.

«Если существует любовь, существует Бог»

Воздержанность — это также та добродетель, которая в большей мере, чем остальные, позволяет пережить опыт Бога. Особенной сферой священного является именно сексуальность, если подумать о значимости, отведённой ей в Библии и в мистике касательно взаимоотношений человека и Бога. Быть «образом и подобием Божиим» является основанием достоинства человека как личности, которое ставит его на качественно другое место по сравнению со всеми другими живыми существами. Это достоинство постигается только в сексуальных отношениях, в том, чтобы быть мужчиной и женщиной (ср. Быт 1, 27).

В то же время обесценивание достоинства влечёт за собой тяжелую неспособность со стороны современной культуры говорить о мистическом измерении человеческого существа. Как отмечает Кристиан Зингер: «Сексуальность всегда является проявлением священного, вхождения мужчины и женщины в резонанс с творением. Когда общество хочет отделить человека от его трансцендентного, вовсе нет необходимости разрушать здания церквей и религии, достаточно обесценить взаимоотношения между мужчиной и женщиной»[xxiv].

Признаком этого кризиса на церковном уровне можно считать постепенное исчезновение свадебной символики из церемонии принесения обетов, которые превращаются лишь в «функциональные» события, связанные со служением, исследованиями, социальной работой.

По святому Фоме, божественное в любви проявляется на трёх уровнях: 1) на естественном  уровне, как ответ каждого творения голосу Творца, Чей закон отражен во всём сущем («Любовь, что движет солнце и светила», как говорит Данте в Божественной комедии — Рай, глава XXXIII, стих 145); 2) на чувственном уровне, в виде страсти, двигателя действия (amor); 3) в интеллектуальной жизни (dilectio), как плод оценки и решения.  Caritas же является видом dilectio, имеющим своим объектом самого Бога, и представляет собой, таким образом, самую совершенную форму любви[xxv].

Но здесь святой Фома вносит важное уточнение: на этом основании вовсе нельзя утверждать, что dilectio выше amor. На самом деле, именно в силу своей основанной на страсти природе, amor представляет собой пассивность, которая может стать покорностью, необходимой, чтобы позволить Богу действовать в себе; таким образом человек может стать сопричастником божественной жизни в гораздо большей мере, чем при помощи только лишь dilectio: «Человек может стремиться к Богу через любовь, почти пассивно позволяя Богу привлечь себя, что оказывается гораздо лучше, чем если бы он сделал это усилием собственного ума, что, как мы увидели, относится к понятию dilectio. И именно поэтому amor оказывается ещё ближе к божественному, чем dilectio»[xxvi]. Это уточнение демонстрирует не только гений Фомы Аквинского, но также и то, как высоко святой ценил человеческие страсти: человек испытывает опыт Бога прежде всего на уровне страсти, каждый раз, когда влюбляется. Это опыт, который человек может принять и который преобразует его изнутри, обожествляет его. Никакой другой опыт не позволил бы ему достичь ничего подобного.

Каждый тип любви религиозен по своей сути, поскольку несёт в себе отпечаток Любви и стремится к союзу (re–ligo) с тем, что совершенно, в своём ностальгическом стремлении к полноте и вечности. Как отмечал Паскаль, перефразируя святого Иоанна, «если существует любовь, существует и Бог».

***

ПРИМЕЧАНИЯ:

[i] J. Pieper, La temperanza, Brescia, Morcelliana, 2001, 28 (курсив – авторов статьи); ср. Sum. Theol. II-II, q. 141, aa. 7–8.

[ii] «Древняя философия предложила человечеству искусство жить. Современная философия, напротив, предстает прежде всего как теоретическая конструкция, состоящая из предложений, выраженных на техническом языке и предназначенных исключительно для специалистов» (P. Hadot, Philosophy as a Way of Life: Spiritual Exercises from Socrates to Foucault, New York, Wiley & Blackwell, 1995, 272). Ср.  M. Foucault, La cura di sé. Storia della sessualità, vol. 3, Milano, Feltrinelli, 2014. Однако, как показывает исследование Симоне Д’Агостино (Esercizi spirituali e filosofia moderna, Pisa, Ets, 2017), эта тема продолжала присутствовать в современной философии по крайней мере до середины XVII века.

[iii] Ср.  АРИСТОТЕЛЬ, Никомахова этика, 1147a 25-1152a 25. Ср.  G. Cucci, «La prudenza. Una virtù scomparsa?», в Civ. Catt. 2021 III 11–22.

[iv] «Enkrateia — это непреодолимое расположение к тому, что происходит согласно здравому смыслу; иными словами, это высшая добродетель, которая делает нас способными воздерживаться от того, от чего, казалось бы, очень трудно воздержаться» (Sesto Empirico, Contro i matematici, IX, 153).

[v] Ср. W. Grundmann, «ἐγκράτεια», in G. Kittel – G. Friedrich (edd.), Grande Lessico del Nuovo Testamento, vol. III, Brescia, Paideia, 1967, 39-42; H. Goldstein, «ἐγκράτεια», in H. Balz – G. Schneider, Dizionario esegetico del Nuovo Testamento, vol. 1, ivi, 1995, 1002 s.

[vi] Ср.  L. Galli, Dal corpo alla persona. Il sesso come lo spiegherei ai miei figli,  Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 2009, 19 s.

[vii] Ср. Sum. Theol. I-II, q. 55, a. 1, ad 4^um; q. 62, a. 2, ad 3^um.

[viii] Ср.  Sum. Theol. II-II, q. 141, aa. 3-4; a. 4, ad 3^um.

[ix] «В одной и той же группе мужчин интеллектуальные способности оказываются выше у тех, кто также одарён лучшим осязанием» (Sum. Theol. I, q. 76, a. 5; c De veritate, q. 2, a. 3, ob. 19; De anima, 2, 19).

[x] Ср.  Sum. Theol. III, q. 15, a. 6; II-II, q. 141, a. 2 ad 2^um; a. 3.

[xi] «Для воспитания человека нужна не только забота матери, кормящей ребёнка молоком, но ещё важнее забота отца, который должен наставлять и защищать его, а также обеспечивать его внутренними и внешними благами. Поэтому случайная сексуальная связь противоречит природе человека, и, напротив, необходим союз мужчины с конкретной женщиной, с которой он должен жить не просто какой-то период времени, но весьма долго или даже всю жизнь […]. Теперь этот выбор конкретной женщины называется браком. И именно поэтому говорят, что брак обусловлен естественным законом […].  Поэтому, поскольку блуд — это случайная сексуальная связь вне брака, он препятствует благу потомства» (Sum. Theol. II-II, q. 154, a. 2; Summa contra Gentiles III, 122). О важности родителей в психологии развития, ср. G. Cucci, «Отец призван к решающей роли в жизни в вере», в Civ. Catt. 2009, III, 118–127; Id., «О роли матери в развитии ребёнка», там же 2019, IV, 334–347.

[xii] «Природа связала удовольствие с необходимыми для человеческой жизнедеятельности функциями. Поэтому естественный порядок требует, чтобы человек использовал эти удовольствия лишь тогда, когда это необходимо для человеческого благополучия, как для выживания индивидуума, так и для сохранения вида. Поэтому, если бы человек воздерживался от этих удовольствий вплоть до пренебрежения самым необходимым для сохранения собственной природы, он совершил бы грех, нарушив естественный порядок» (Sum. Theol. II-II, q. 142, a. 1; cfr q. 153, a. 2, ad 2^um).

[xiii] Ср. Sum. Theol. I-II, q. 2, a. 6; q. 4, a. 2. Виктор Франкл говорит о «зависимости от удовольствия» и о «падении желания», когда они рассматриваются лишь как мотив для действий (V. Frankl, Psychotherapy and Existentialism, New York, Simon & Schuster, 1967, 5). В более детальном исследовании тот же автор показывает, что тот, кто ищет удовольствия как самоцель, никогда его не достигает. (Id., The Will to Meaning, New York, Penguin Books, 1970, 31–49). Михай Чиксентмихайи связывает удовольствие с опытом увлекательного занятия, которое заставляет забыть о времени (так называемая «Teoria del Flow»): ср. M. Csíkszentmihályi, «Play and Intrinsic Rewards», в Journal of Humanistic Psychology 15 (1975/3) 41–63.

[xiv] Ср. Sum. Theol. I-II, q. 31, aa. 3-4; II-II, q. 141, a. 4, ad 3^um; R. Cessario, Le virtù, Milano, Jaca Book, 1994, 194 s.

[xv] Ср.  G. Cucci, «La lussuria, una ricerca malata dell’Assoluto», in Id., Il fascino del male. I vizi capitali, Roma, AdP, 2011, 280-313; Id., Dipendenza sessuale online, Milano, Àncora – La Civiltà Cattolica, 2015; Sum. Theol. II-II, q. 142, a. 2, ad 2^um; q. 156, a. 1.

[xvi] Sum. Theol. II-II, q. 142, a. 4; cfr qq. 148-158.

[xvii] Ср. там же, II-II, q. 151, a. 2, ad 2^um; Aristotele, Etica Nicomachea, 1119b 1-15.

[xviii] «В то самое время, когда многие священники и монашествующие отказываются от безбрачной жизни, мы видим также и как многие пары начинают сомневаться в ценности своих обязательств друг перед другом […]. На самом деле, брак и безбрачие — это два взаимодополняющих и взаимоподдерживающих способа жизни в христианской общине» (H. J. M. Nouwen, I clown di Dio, Brescia, Queriniana, 2002, 77 s).

[xix] Sum. Theol. II-II, q. 142, a. 2.

[xx] Ср. Tommaso d’Aquino, s., Expositio libri Boetii De ebdomadibus, I, 268a; Sum. Theol. II-II, q. 168, aa. 2–4.

[xxi] Для более глубокого освещения, ср. G. Cucci, Il fascino del male…, cit., 300–313; Id., «Affrontare la piaga della pornografia “online”», в Civ. Catt. 2019 III 23-34.

[xxii] Ср. J. Pieper, La luce delle virtù, Cinisello Balsamo (Mi), San Paolo, 1999, 33; F. Nietzsche, Al di là del bene e del male, Milano, Adelphi, 1977, nn. 29–30.

[xxiii] S. Natoli, Dizionario dei vizi e delle virtù, Milano, Feltrinelli, 1999, 122 s.

[xxiv] Ch. Singer, Del buon uso delle crisi, Sotto il Monte (Bg), Servitium, 2006, 47.

[xxv] Ср. Sum. Theol. I-II, q. 26, aa. 1–3.

[xxvi] Sum. Theol. I-II, q. 26, a. 3, ad 4^um; cfr R. Miner, Thomas Aquinas on the Passions: A Study of Summa Theologiae, 1a2ae 22–48, Cambridge, Cambridge University Press, 2009, 121.

Автор: Джованни Куччи SJ

Источник: La Civiltà Cattolica