Монс. Штефан Липке SJ о мотиве рождественской ёлки в рассказах Ф. Достоевского (научная статья)
Сегодня отмечается одна интересная литературная годовщина: ровно 150 лет назад – 30 декабря 1875 года Фёдор Достоевский приступил к написанию своего нового рассказа – «Мальчик у Христа на ёлке», оставив в своих черновиках его первую зафиксированную запись, а уже в январе 1976 года рассказ был готов и опубликован в январском выпуске журнала «Дневник писателя». Напомним, что две недели назад – 17 декабря – мы разместили у себя на сайте этот рождественский рассказ, приурочив данную публикацию к 89-й годовщине со дня рождения Папы Франциска, высоко ценившего и любившего великого русского писателя.
А ещё завтра — в последний день уходящего 2025 года — своё 50-летие отметит вспомогательный епископ Преображенской епархии в Новосибирске Штефан Липке.
✦✦✦
Эта научная статья была подготовлена директором Института Св. Фомы о. Штефаном Липке SJ для филологического журнала «Достоевский и мировая культура», издаваемого Институтом мировой литературы имени А.М. Горького Российской академии наук (ИМЛИ РАН) — (Липке Ш. Амбивалентное восприятие одной лютеранской традиции у Ф. М. Достоевского: мотив рождественской елки в рассказах писателя // Достоевский и мировая культура. 2019. № 1(5). С. 116-126.)
Думаем, что её нынешняя публикация будет не только интересной рифмой и дополнением к рождественской теме, но также станет ещё одним хорошим способом поздравить уважаемого Владыку Штефана с его предстоящим личным золотым юбилеем.
ОТ АВТОРА:
— Давно меня интересуют взаимоотношения между католиками, православными и протестантами. А еще раньше, с самого детства, меня стало интересовать празднование Рождества Христова. Так вот, в 2018 году удалось выступить на конференции о Достоевском в городе Достоевского. Поразила меня тогда любовь писателя к бедным, к детям. Пусть такая же любовь будет у всех нас!
+ Штефан Липке SJ
АМБИВАЛЕНТНОЕ ВОСПРИЯТИЕ ОДНОЙ ЛЮТЕРАНСКОЙ ТРАДИЦИИ У Ф. М. ДОСТОЕВСКОГО: МОТИВ РОЖДЕСТВЕНСКОЙ ЕЛКИ В РАССКАЗАХ ПИСАТЕЛЯ
Текст научной статьи по специальности «Языкознание и литературоведение»
(Статья посвящена восприятию лютеранской традиции рождественской елки в творчестве Ф.М. Достоевского, в частности, в рассказе «Елка и свадьба» (1848) и в рассказе «Мальчик у Христа на елке» (1876). Рассмотрение рассказов на фоне Рождества, особенно на фоне лютеранской традиции елки, часто воспринятой без связи с тайной воплощения Бога, позволяет осмыслить остроту критики Достоевского, направленной против потери духовных ценностей в высших кругах Санкт-Петербурга, ведущей к неравному браку по расчету и к смерти мальчика от холода и голода. Однако в позднем рассказе Достоевский противопоставляет светскому празднованию заимствованный у лютеранина Ф. Рюккерта мотив «Христовой елки» как символа заботы Спасителя об обездоленных. Таким образом, исследование показывает, что празднование Рождества Христова вокруг елки как лютеранская традиция, недавно вошедшая в русскую культуру, воспринимается Достоевским амбивалентно. Писатель видит как опасность потерять духовный смысл Рождества Христова, так и возможность вновь приобрести его.)
В исследованиях, посвященных роли христианства в творчестве Ф.М. Достоевского, скорее подчеркивается значение для писателя Пасхи, нежели Рождества Христова, в частности, в рамках изучения пятикнижия [Есаулов 2004: 25-287]. Также принято считать, что Достоевский интересовался католичеством намного больше, нежели конфессиями Реформации [Лосский 1953: 354]. Однако значение Рождества Христова для творчества писателя также исследовалось.
В.Н. Захаров акцентирует, что в «Записках из Мертвого дома» касательно дат Достоевский специально отходит от автобиографизма и пишет о приезде рассказчика в декабре [Достоевский 1972-1990: IV, 20], хотя он сам приехал в острог только в январе. Данный прием служит для того, чтобы описать опыт Рождества [Достоевский 1972-1990: IV, 104-116] как некий ответ на первые впечатления, полученные заключенным в остроге [Захаров 1994: 40]. Исследователи также обращают внимание на рассказ «Елка и свадьба», опубликованный в «Отечественных записках» за 1848 г., и на рассказ из «Дневника писателя» за январь 1876 г. «Мальчик у Христа на елке», см. например [Ермоленко, Сергеева 2017: 92-99; Касаткина 2015: 102-112]. Здесь же изучается, какую роль в данных рассказах играет именно то, что описанный в них социум из буржуазии Санкт-Петербурга отмечает Рождество, придерживаясь лютеранской традиции собираться вокруг елки.
Данная традиция, еще неизвестная в России в детстве Ф.М. Достоевского, уже в 1848 г. воспринималась писателем как распространенное явление, по крайней мере среди богатых немцев Санкт-Петербурга [Швидченко 1898: 23]. Но следует иметь в виду, что главный герой рассказа и безымянная девочка венчаются в «***ской церкви» [Достоевский 1972-1990: II, 100], то есть не в кирхе или в костеле, а в одной из православных церквей. На факт постепенного распространения обычая ставить елку и среди богатых русских указывает то, что в 1846 г. выходит на русском языке пособие писательницы А.М. Дараган «Елка. Подарок на Рождество» [Ермоленко, Сергеева 2017: 95].
Важную роль в рассказе играет передача подарков вокруг самой елки. Подчеркивается, что дети «решительно не хотели походить на больших, несмотря на все увещания гувернанток и маменек» [Достоевский 1972-1990: II, 96]1. Особенно ярко отношение детей к подаркам отличается от отношения взрослых тем, что дети разбирают игрушки и играют с ними настолько бурно, что даже «успели уже переломать половину игрушек, прежде чем узнали, кому какая назначена» [Достоевский 1972-1990: II, 96]. Для взрослых же, наоборот, крайне важно раздавать подарки именно тем, кому они назначены: самые красивые и дорогие подарки получают богатые дети, в частности, одиннадцатилетняя будущая невеста главного героя; соответственно, самый скромный и некрасивый подарок получает «сын гувернантки хозяйских детей, одной бедной вдовы, мальчик крайне забитый и запуганный» [Достоевский 1972-1990: II, 96-97]. В дальнейшем этот мальчик чувствует, и другие дети ему дают почувствовать, что он изгой и не может играть с другими [Достоевский 1972-1990: II, 97]. Здесь показана обратная сторона детской непосредственности — то подчеркивание неравенства между богатыми и бедными, которое придумывают взрослые, при этом еще придерживаясь каких-нибудь рамок приличия и вежливости, дети выражают прямо и жестоко [Ермоленко, Сергеева 2017: 97]. Таким образом, вместо идиллии Достоевский описывает рождественский праздник как событие, подчеркивающее несправедливый строй социума.
Еще важнее то, в чем заключается тематика уже заглавия рассказа: праздник как повод для подготовки неравного брака по расчету. Еще на елке Юлиан Мастакович, узнавший о богатом приданом безымянной девочки, калькулирует, до какого размера оно вырастет в течение пяти лет [Достоевский 1972-1990: II, 97]. Он сразу начинает «ухаживать» за ней [Достоевский 1972-1990: II, 98] и устанавливать отношения с ее родителями [Достоевский 1972-1990: II, 100], что на самом деле через пять лет, т. е. максимально скоро, ведет к женитьбе властного и почтенного Юлиана Мастаковича на этой девочке, к браку, который делает ее несчастной, а его — богатым [Достоевский 1972-1990: II, 100-101].
Само собой разумеется, что рассказанное Достоевским глубоко противоречит его нравственным ценностям как писателя с сентименталистским уклоном, который испытывает любовь к обездоленным, а также уважение к супружеской любви как сугубо личностному явлению [Ермоленко, Сергеева 2017: 98; Гроссман 1924: 51-52].
Однако в нашем контексте главное заключается в том, что «Елка и свадьба» — это не просто критический, но именно «анти-рождественский» рассказ. Это можно понять в том числе на фоне «Рождественской песни в прозе» Ч. Диккенса (1843), одного из тех произведений, которые показывают, что и в таких духовных вопросах, как осмысление Рождества Христова вне собственно церковной сферы, связь между Россией и Западом во время Достоевского была тесна [Михновец 2008: 128]. Вопреки ожиданиям, связанным с Рождеством Христовым благодаря Ч. Диккенсу, чудо нравственного обращения богатого и властного человека и, в связи с этим, спасения бедных и страдающих не происходит: Юлиан Мастакович оказывается по отношению к бедному мальчику и к богатой, но одинокой девочке не благотворителем, а злодеем [Ермоленко, Сергеева 2017: 97].
Но следует изучать образ главного героя еще глубже: этот «великий муж» [Достоевский 1972-1990: II, 100] представлен по образу царя Ирода. Как Ирод пытается убить младенца Иисуса (Мф 2:1617), так и Юлиан Мастакович гонит бедного мальчика, мешающего его планам [Достоевский 1972-1990: II, 98-100].
Герой также представлен как антитип новозаветного Иосифа. Внешне их связывает (по крайней мере, согласно традициям восточного христианства) мотив женитьбы немолодого человека на весьма молодой женщине [Rühle, Schütz 1929: 376]. Однако Иосиф относится к Марии с уважением (Мф 1:18-25) и защищает ее от опасностей (Мф 2:16-17); Юлиан Мастакович же, наоборот, пугает девочку поцелуями [Достоевский 1972-1990: II, 98]. Между тем ее сверстник, бедный мальчик, защищает девочку от нападений немолодого мощного мужчины [Достоевский 1972-1990: II, 98]. Уже из этого, кстати, можно увидеть, что критика, связанная с западными обычаями вокруг рождественской елки, не направлена против запада как такового; ведь именно западная, католическая, традиция описывает Иосифа, защитника, как сверстника Марии [Rühle, Schütz 1929: 376].
Помимо того, главного героя зовут Юлианом, и в рамках сватания он «заметно юлил» перед матерью богатой девочки [Достоевский 1972-1990: II, 100]. Тем самым Достоевский подчеркивает его имя, весьма необычное для русского человека и распространенное скорее среди поляков, и отсылает к образу императора Юлиана Отступника (годы правления: 361-363). Стоит подчеркнуть, что попытка данного императора восстановить язычество в Римской империи напрямую связана с тематикой Рождества, так как он намеревался вернуть культ Непобежденного Солнца (Гелиос или Sol Invictus) [Krüger 1929: 565], которому примерно 15 лет до воцарения Юлиана пришло на смену почитание Христа как истинного Солнца через празднование Рождества Христова во время зимнего солнцестояния [Glaue 1931: 1788]. Таким образом «анти-рождественский» характер рассказа во многом обусловлен «анти-рождественским» характером его главного героя.
«Юлящий» Юлиан напоминает также скандинавское название Рождества «jul» или финское «juoli». Это значимо в контексте настоящей работы, так как только в этом названии, в отличие от названий в славянских, романских, английском или немецком языках, сохранилось воспоминание о языческом зимнем празднике солнца и света. Еще и с этой точки зрения подтверждается, что, по мнению Достоевского, обычаи вокруг рождественской елки являются поражением христианства.
Косвенно название Рождества среди лютеранских народов севера намекает также на вопрос, связано ли данное поражение с лютеранской традицией рождественской елки как таковой, тем более что в России в XIX в. принято связывать традицию не в последнюю очередь с финнами, непосредственными соседями жителей Санкт-Петербурга. Е. Швидченко даже упрекает финнов-лютеран (наряду с немцами) в том, что они устраивают светское елочное торжество во время сочельника. Он подчеркивает, что устраивать «торжество, оканчивающееся и пением, и танцами, нам, православным, не пристало» [Швидченко 1898: 33]. На самом деле у секуляризированных лютеран времен Достоевского существовало чисто светское восприятие «рождественского дерева», отличающее его от сугубо христианской, изначально католической традиции рождественских яслей. Об этом свидетельствует, например, песнь «O Tannenbaum» (1824) [Anschütz 1824: 202]. Также в круги богатых русских в столице елка была введена как торжественное украшение Рождества и как награда для прилежных, воспитанных детей, причем, например, в вышеупомянутом пособии А.М. Дараган, о связи праздника с тайной воплощения Бога речи не было [Ермоленко, Сергеева 2017: 95]. В связи с этим Е. Швидченко приходит к выводу, что «елка ничем не напоминает нам рождение Спасителя» [Швидченко 1898: 29]. К традиции светского празднования Рождества присоединяется и Юлиан Мастакович, подчеркивая, что девочка получила прекрасный подарок, потому что была «милое и благонравное дитя всю неделю» [Достоевский 1972-1990: II, 98].
Таким образом, Достоевский улавливает, как растворение смысла Рождества в общечеловеческих «ценностях», уже к тому времени связанное с лютеранством и с символом елки, плавно переходит в меркантильный образ празднования Рождества, по крайней мере в богатых кругах Санкт-Петербурга. Это вписывается в восприятие Достоевского, согласно которому «протестантизм <…> исполинскими шагами переходит в атеизм и в зыбкое, текущее, изменчивое (а не вековечное) нравоучение» [Лосский 1953: 354; Достоевский 1972-1990: XXV, 151] — если иметь в виду, что речь идет не обязательно о самом протестантизме, но о восприятии так называемого культур-протестантизма в России.
К тематике «елки», о которой, разумеется, в рождественском эпизоде «Записок из Мертвого дома» речи нет, Достоевский возвращается через почти тридцать лет, в «Дневнике писателя» за январь 1876 г. Продолжая тематику рассказа «Елка и свадьба», во вступительной статье «Дневника» Достоевский критикует некоторые практики, связанные с елками: он считает неуместным наряжать детей на праздник, если они дома ходят одеты бедно [Достоевский 1972-1990: XXII, 9]. Он также считает проведение елок возможным поводом для нравственного развращения девочек [Достоевский 1972-1990: XXII, 10], тем самым возвращаясь к тематическому кругу преждевременного сватания.
Сам рассказ же «Мальчик у Христа на елке» напоминает «Записки из Мертвого дома» тем, что эпизод о Рождестве является продолжением и углублением описания реальности, здесь: размышлений Достоевского о нынешней и о будущей жизни детей-попрошаек, увиденных писателем в рождественские дни на улицах Санкт-Петербурга [Достоевский 1972-1990: XXII, 13-14], также см. [Касаткина 2015: 105].
По сравнению с «Елкой и свадьбой», социальная критика в рассказе «Мальчик у Христа на елке» еще обостряется: подчеркивается контраст между богатыми людьми, празднующими вокруг пышно убранных елок, и бедным мальчиком, которого выгоняют из домов и который замерзает на улице [Достоевский 1972-1990: XXII, 15-16]. При этом рассказ не направлен против западных рождественских традиций как таковых. Ведь справедливо отмечает Т.А. Касаткина, что «Мальчик у Христа на елке» вдохновлен духовным опытом Франциска Ассизского: это актуализация событий вокруг самого рождения Христа [Касаткина 2015: 104]. Как Иисус (Лк 2:1-7), так и мальчик пришел из другого города, вместе с матерью [Достоевский 1972-1990: XXII, 14-15]. Образ мальчика, который был «еще очень маленький, лет шести или даже менее» и который был одет «в какой-то халатик» [Достоевский 1972-1990: XXII, 14], отсылает к образу Тима из «Рождественской песни в прозе» Ч. Диккенса, которого западная традиция связывает со Христом [Михновец 2008: 129]. Мальчик также напоминает Христа на руках у Марии на иконах, подвал [Достоевский 1972-1990: XXII, 14] создает «образ разоренного вертепа» [Касаткина 2015: 106]. И как раз этот мальчик, символизирующий Христа, в праздник Рождества Христова оказывается «лишним» [Касаткина 2015: 107], так что богатые жители Санкт-Петербурга не выдерживают пробы на то, примут ли они «Сына Человеческого» в виде «меньшего» из Его братьев (Мф 25:31-46) [Касаткина 2015: 109]. Это показывает, что, по мнению Достоевского, елка не является символом настоящего христианства, а скорее светского менталитета, в котором христианство редуцировано до каких-то неустойчивых нравственных ценностей, а те — до внешнего приличия, в частности, опрятной одежды.
Однако это не означает, что рассказ направлен против лютеранской традиции рождественской елки как таковой. Наоборот, он заимствован как раз у представителя лютеранства, ученого и поэта Ф. Рюккерта (1788-1866), написавшего в 1816 г. балладу «Des fremden Kindes heiliger Christ» («Елка сироты» или, точнее, «Святой Христос ребенка-странника»). Как Ф. Рюккерт, так и Достоевский пишет о том, что, возможно, даже сам Христос проводит ежегодную елку для умерших от бедности детей [Достоевский 1972-1990: XXII, 16], также см. [Rückert 1816: 362]. Однако в балладе Ф. Рюк-керта отсутствуют упоминания о конкретных ситуациях, в которых дети страдают и умирают. Помимо того, она носит в основном утешающий характер, в ней акцентируется, что тому ребенку, для которого на земле места не нашлось, Христос предоставляет место на прекрасной елке на небесной родине. Достоевский же говорит конкретно о тех ситуациях, в которых дети умирают: он пишет о детях, приехавших в город без средств [Достоевский 1972-1990: XXII, 14], заброшенных матерями сразу после родов, умерших от голода [Достоевский 1972-1990: XXII, 17]. Тем самым идиллия Ф. Рюккер-та у Достоевского превращается в острую социальную критику. Но в первую очередь Достоевский подчеркивает, что читатель (а также писатель) среди тех, кто призван принять Христа в виде мальчика (или других обездоленных). Однако этого не происходит, так что Христос (возможно) утешает обездоленного мальчика, а для людей вокруг елок остается только труп [Достоевский 1972-1990: XXII, 17], также сам. [Касаткина 2015: 112].
Тем не менее, в образе «Христовой елки» у Ф. Рюккерта и у Ф.М. Достоевского присутствует надежда на жизнь, которая преодолеет смерть, так как елку можно считать символом «древа жизни» в райском саду (Быт 2:9), а также креста, который для христиан является истинным древом жизни и символом не только смерти, но и, даже преимущественно, воскресения и новой жизни [Швидченко 1898: 20]. Таким образом, елка из символа потери истинно христианских ценностей в либеральном культур-протестантизме становится символом суда Христа над теми, кто не заботится о самых бедных и, соответственно, не будет приглашен на «Христову елку», а также символом надежды для обездоленных, заброшенных людьми, но спасаемых Христом. А с лютеранством связана не только потеря христианских ценностей, но и, благодаря творчеству Ф. Рюккерта, возможность вновь приобрести их.
Итак, празднование Рождества Христова вокруг елки как лютеранская традиция, недавно вошедшая в русскую культуру, воспринимается Достоевским амбивалентно. Писатель критикует подмену христианских ценностей этическим и эстетическим пониманием Рождества как праздника для детей, которые ведут себя и одеваются прилично. По его мнению, это приводит к полному лишению праздника духовного смысла, что может погубить жизнь детей, морально или даже физически. Такая позиция вписывается в его критику западного христианства и его традиций, по крайней мере в том виде, в котором некоторые из соотечественников писателя некритично воспринимают их. Тем не менее, в позднем рассказе Достоевский относится положительно к художественному замыслу лютеранина Ф. Рюккерта и указывает на возможность возвращения праздника в сферу христианства через образ «Христовой елки».
Список литературы:
Гроссман 1924 — ГроссманЛ.П. Путь Достоевского. Л.: Брокгауз-Эфрон, 1924. 238 с.
Достоевский 1972-1990 — Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений в тридцати томах. Л.: Наука, 1972-1990.
Ермоленко, Сергеева 2017 — Ермоленко С.И., Сергеева И.С. «Елка и свадьба» Ф.М. Достоевского: Синтез жанровых традиций // Филологический класс. 2017. № 2 (48). С. 92-99.
Есаулов 2004 — Есаулов И.А. Пасхальность русской словесности. М.: Круг, 2004. 560 с.
Захаров 1994 — Захаров В.Н. Символизм христианского календаря в произведениях Достоевского // Новые аспекты в изучении Достоевского: Сборник научных трудов. Петрозаводск: Изд-во Петрозаводского университета, 1994. С. 37-49.
Касаткина 2015 — Касаткина Т.А. «Мальчик у Христа на елке»: Структура образа в произведениях Достоевского // Достоевский и христианство. СПб.: Дмитрий Буланин, 2015. С. 102-112.
Лосский 1953 — Лосский Н.О. Достоевский и его христианское миропонимание. Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1953. 408 с.
Михновец 2008 — Михновец Н.Г. «Рождественская песнь в прозе» Ч. Диккенса как произведение-посредник и тип культуры // Проблемы исторической поэтики. 2008. № 8. С. 127-146.
Швидченко 1898 — Швидченко Е. (Б. Быстрое). Рождественская елка: ее происхождение, смысл, значение и программа: с нотным приложением (для воспитателей, учителей и родителей. СПб.: Синодальная типография, 1898. 64 с.
Anschütz 1824 — Anschütz E. Musikalisches Schulgesangbuch. Heft 1. Leipzig: Reclam, 1824. 216 S.
Glaue 1931 — Glaue D. Weihnachten // Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), Bd. 5. Tübingen: Mohr, 1931. S. 1787-1788.
Krüger 1929 — Krüger G. Julian I // Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), Bd. 3. Tübingen: Mohr, 1929. S. 564-565.
Rückert 1816 — RückertF. Des fremden Kindes heiliger Christ. [Электронный ресурс]. — Режим доступа: http://gutenberg.spiegel.de/buch/-4504/362 (дата обращения: 06.09.2018 г.).
Rühle, Schütz 1929 — Rühle O, Schütz R. Joseph: 2. Vater Jesu // Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), Bd. 3. Tübingen: Mohr, 1929. S. 375-377.
References
Anschütz 1824 — Anschütz E. Musikalisches Schulgesangbuch. Heft 1. Leipzig, Reclam, 1824. 216 p.
Достоевский 1972-1990 — Dostoevsky F.M. Polnoesobraniesochinenijv30 tomah [The Complete Works in 30 vols.]. Leningrad, Nauka Publ., 1972-1990. (In Russ.)
Ермоленко, Сергеева 2017 — Ermolenko S.I., Sergeyeva I.S. «Yolka i svadba» F.M. Dostoevsk-ogo: Sintez zhanrovykh traditsiy [Dostoevsky’s «A Christmas Tree and a Wedding»: A Synthesis of Genre Traditions]. Filologichesky Klass [Philological Class]. 2017. № 2 (48). Pp. 92-99. (In Russ.)
Есаулов 2004 — Esaulov I.A. Paskhal’nost’ russkoy slovesnosti [Easter Aspects in Russian Literature]. Moscow, Krug Publ., 2004. 560 p. (In Russ.)
Glaue 1931 — Glaue D. Weihnachten. Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), Bd. 5. Tübingen, Mohr, 1931. Pp. 1787-1788.
Гроссман 1924 — Grossman L.P. Put’ Dostoevskogo [Dostoevsky’s Way]. Leningrad, Brock-haus-Ephron Publ., 1924. 238 p. (In Russ.)
Касаткина 2015 — Kasatkina T.A. «Mal’chik u Khrista na yolke»: Struktura obraza v proizve-deniakh Dostoevskogo [«The Beggar Boy at Christ’s Christmas Tree»: The Structure of an Image in Dostoevsky’s Works]. Dostoevsky i khristianstvo [Dostoevsky and Christianity]. Saint-Petersburg, Dmitry Bulanin Publ., 2015. Pp. 102-112. (In Russ.)
Krüger 1929 — Krüger G. Julian I. Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), Bd. 3. Tübingen, Mohr, 1929. Pp. 564-565.
Лосский 1953 — Lossky N.O. Dostoevsky i ego khristianskoe miroponimanie [Dostoevsky and His Christian Understanding of the World]. New York, Izdatel’stvo im. Chekhova Publ., 1953. 408 p. (In Russ.)
Михновец 2008 — Mikhnovets N.G. «Rozhdestvenskayapesn’ vproze» Ch. Dickensa kakproiz-vedenie-posrednik i tip kul’tury [Ch. Dickens’ «Christmas Carol in Prose» as Intermediary Work and Form of Culture]. Problemy istoricheskoy poetiki [Problems of Historical Poetics]. 2008. № 8. Pp. 127-146. (In Russ.)
Rückert 1816 — Rückert F. Des fremden Kindes heiliger Christ. [Electronic resource]. — Available at: http://gutenberg.spiegel.de/buch/-4504/362 (accessed: 2018.11.20)
Rühle, Schütz 1929 — Rühle O., Schütz R. Joseph: 2. Vater Jesu. Die Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG), Bd. 3. Tübingen, Mohr, 1929. Pp. 375-377.
Швидченко 1898 — Shvidchenko E. (B. Bystrov). Rozhdestvenskaya yolka: eyo proiskhozh-denie, smysl, znachenie i programma: s notnym prilozhenien (dlya vospitateley, uchiteley i roditeley) [The Christmas Tree: Its Origins, Meaning, Significance and Program: With a Musical Annex (for Educators, Teachers and Parents)]. St. Petersburg, Sinodal’naya Tipographia Publ., 1898. 64 p. (In Russ.)
Захаров 1994 — Zakharov V.N. Simvolizm khristianskogo kalendarya v proizvedeniakh Dostoe-veskogo [The Symbolism of the Christian Calendar in Dostoevsky’s Works]. Novye aspekty v izu-chenii Dostoevskogo: Sbornik nauchnykh trudov [New Aspects in Dostoevsky Studies: A Collection of Academical Papers]. Petrozavodsk, Izdatel’stvo Petrozavodskogo Universiteta Publ., 1994. Pp. 37-49. (In Russ.)
Источник: cyberleninka.ru
