«Fratelli Tutti» — энциклика для других верующих?
Энциклика Папы Франциска «FRATELLI TUTTI» исходит из основополагающего принципа: все люди призваны к братству. Папа показывает, как мы можем говорить и взаимодействовать с другими верующими, не скрывая при этом отличительных свойств нашего свидетельства. Другими словами, Папа Франциск перформативно разрешает дилемму между частным и универсальным. Он достигает этого, используя тройственную форму: с помощью углубленного размышления и созерцания (форма познания); благодаря признанию того факта, что другие люди могут иметь иную мотивацию для заботы о человеческом достоинстве (форма размышления); с помощью антропологического словаря, открытого к расстановке смысловых акцентов, характерных именно для христианства (лингвистическая форма).
Благодаря Папе Бенедикту XVI, для того, чтобы указать на верующего еврея или мусульманина, в нашем распоряжении есть адекватная формулировка — «другой верующий». Это выражение имеет двойное значение: во-первых, этот человек, не веря точно в то же, во что верим мы, все же является верующим. Бенедикт XVI утверждает: «Да смогут иудеи, христиане и мусульмане распознать в другом верующем брата, которого необходимо уважать и любить, дабы, прежде всего, дать на своей земле свидетельство мира и гармоничного сосуществования между детьми Авраама»[1]. Тогда перед нами встает вопрос: способны ли мы говорить так, чтобы и другие верующие нас понимали?
Это должно быть возможным и желаемым, по крайней мере когда мы представляем нашу социальную доктрину. И вот Папа Франциск написал социальную энциклику, основанную на фундаментальном принципе — все люди призваны к братству. Что он советует для того, чтобы наши братья и сестры, не являющиеся христианами, нас понимали? Самой своей формой энциклика «FRATELLI TUTTI» (далее — FT) показывает, как мы должны говорить и взаимодействовать с другими верующими, не скрывая особенности нашего свидетельства. Другими словами, говоря более техническим языком, Папа Франциск перформативно преодолевает дилемму между своеобразием отдельных частей и универсальностью целого и достигает этого тремя путями: через размышление и созерцание, с помощью исследования антропологии и теологии религии, а также с помощью антропологического словаря.
Созерцание
Энциклика пронизана типично христианским подходом к рассматриваемым вопросам — созерцанием. Очевидно, что созерцательную позицию можно найти и в других религиях. Но в контексте того стиля, который избрал Папа, созерцание приглашает читателя пройти по оригинальному и изначально христианскому пути. Папа Франциск размышляет над ситуацией в мире. Его взгляд критичен, но несет в себе надежду (см. гл. 1 FT). Но затем его размышление о нашем времени прерывается, и нам предлагается отрывок из Библии: сперва речь идет об Иисусе, а затем Писание показывает нам самого Иисуса, который рассказывает о Себе. Мы слышим из Его уст притчу или, точнее, показательный рассказ. Перед нами многогранный эпизод, который необходимо увидеть и услышать, а затем снова пересмотреть, идя от внешнего к внутреннему и наоборот. Так, Папа Франциск следует естественному для себя методу чтения Священного Писания — методу св. Игнатия[2].
Кажется, что все аналитические элементы находят место в новом контексте, а вся суета повседневной жизни замирает, когда поэтическое и неоднозначное название возвещает об изменение языка, ритма и подхода: «Чужеземец на дороге» (глава 2 FT). Рассказ хорошо известен: человек подвергся нападению разбойников и лежит у дороги полумертвый; ни проходящий мимо священник, ни левит не оказывают ему помощь, кроме одного прохожего, даже не являющегося иудеем, — доброго самаритянина.
Кто этот «чужеземец на дороге», упомянутый в названии? Человек, избитый и оставленный на дороге разбойниками, или человек, казалось бы далекий, который ему помогает? Иисус в Евангелии от Луки преодолевает устоявшиеся представления о принадлежности, для Него ближний — это не просто человек, который нам близок, но любой человек, который сейчас нуждается в нашей помощи. Но затем рассказ переворачивает взаимосвязи, которые кажутся очевидными: ближний, которого ты призван любить, как самого себя, — это не только человек, которому ты должен помочь, но тот, кто может быть для тебя чужим и в то же самое время служить примером, быть деятельным и способным помочь.
Папа Франциск предлагает послушать всю притчу целиком. Он дает нам услышать ее так, как ее услышал книжник (см. FT 56-62), — так, как она воспринимается в контексте иудейской культуры, — и заставляет ее ожить. Но затем, обращаясь к своим читателям, призывает их: «Посмотрим на пример доброго самаритянина» (см. FT 66). Здесь «пример» означает одновременно «показательный случай» и «основополагающий выбор, видение мира, образец жизни». Потому что то, что открывается здесь нашему взору, — это не только библейская сцена и не только очевидное человеческое страдание, которое нас окружает и которое мы хотели бы не замечать из-за страха или из-за перегруженности житейскими заботами; наш взгляд отталкивается от частного события, но затем распространяется на все.
То, что мы начинаем видеть благодаря размышлению Папы Франциска, — это не что иное, как мир, отличающийся от привычного. То, что мы начинаем слышать, — это призыв-приглашение создавать альтернативу. «Это текст, который приглашает восстановить наше призвание как граждан своей страны и всего мира, строителей новых социальных связей. Этот призыв всегда нов, хоть и является одним из основополагающих законов нашего существования: дабы общество двигалось к достижению общего блага и исходя из этой цели преобразовывало снова и снова свое политическое и социальное устройство и ткань общественных взаимоотношений» (см. FT 66).
Таким образом Папа Франциск нашел и характерно использовал христианскую форму для того, чтобы его социальная энциклика была бы не только анализом и призывом, но и притягательной возможностью. Созерцание, но в такой форме, чтобы каждый человек, независимо от вероисповедания, мог ему следовать. Каждый может позволить коснуться своего сердца созерцанию:
— в котором перед нашим мысленным взором предстает сцена, рассказанная Иисусом в Евангелии от Луки: человек умирает, истекая кровью, и для него священник и левит оказываются только прохожими (cм. FT 69);
— созерцанию настоящего с его потребностями, которые требуют у нас ответа, потому что рассказ раскрывает нам глаза и уши;
— примера, который мне показан: той впечатляющей свободы, с которой самаритянин берет на себя заботу о пострадавшем, тратит свое время, перевязывает раны, дает свои деньги, создавая таким образом условия, в которых может совершиться исцеление (см. FT 63);
— и, кроме того, читателя может тронуть идея, что мир может быть иным: идея об обществе, состоящем из людей, которые служат общему благу и несут общую ответственность за обновление общества (см. FT 66).
То, что Папа Франциск особым образом хочет передать, — это интуиция, которую следует воспринимать как рационально, так и эмоционально: мы принадлежим друг другу и поэтому можем реализовать себя в культуре встречи (см. FT 216). Нужно заметить, что Папа представляет свое размышление таким образом, чтобы оно могло вызвать не только личные переживания. Одинокий человек в пути, чужой и израненный, или чужестранец, готовый помочь, — это отправная точка размышления, приводящего к развитию более широкого контекста: структуры, приносящие бедствия и смерть; видение мира более человечным; учреждения, гарантирующие справедливость и безопасность (см. FT 165).
Без анализа социальной ситуации, экономической установки и политической перспективы текст не смог бы стать социальной энцикликой. Но без размышления над Священным Писанием он остался бы программным текстом, подобным тем, которые пишут многие политические партии, исследовательские институты и интеллектуалы.
Во всяком случае мы еще не исследовали достаточно серьезно, как Папе Франциску удается одновременно акцентировать внимание на том, что является характерным для христианства, и в то же время обращаться к людям других религий, более того, привлечь всех людей доброй воли (см. FT 268; 285) на путь социальной дружбы (см. FT 6; 99). Его подход, как было сказано, — это «созерцание» как форма индивидуального восприятия, которая, однако, затем рассматривается в определенном контексте, и как критическое социальное восприятие, которое также политически ориентированно. Но мы еще не дошли до глубины. Более внимательный взгляд показывает, что основание энциклики — это ее артикуляция антропологии и теологии религии. И это отношение мы теперь рассмотрим.
Связь антропологии и теологии религии
Папа Франциск отталкивается от факта, что в наших обществах существуют диаметрально противоположные мнения и точки зрения, программы и идейные лагери. Как же обрести гармонию? Здесь Папа развивает свое особое видение «социального диалога» (см. FT 203) как динамичной реальности (см. FT 211). Он подчеркивает, что такой диалог не направлен на контекстуальное и консенсуальное определение наших принципов действия, потому что это означало бы, что люди сами создают для себя собственные базовые ценности. Тогда как определение базовых ценностей должно исходить из признания (того факта, что эти базовые ценности уже существуют). Следует признать, что наша жизнь так же, как основополагающие принципы, которые направляют действие в созидании мира, не подчинены человеческой воле. Не нам судить базовые ценности, скорее они судят нас. Таким образом, следует признать, что такого рода базовые ценности «выходят за пределы любого соглашения» (см. FT 211): мы не можем их устанавливать, но только принимать. Они не должны создаваться нами, но их следует уважать, «признавать и принимать» (там же).
Здесь, однако, может возникнуть возражение: тот, кто апеллирует к таким базовым ценностям, которые уступают любому поиску общественного соглашения, практикует фундаментализм ценностей! Таким образом блокируется любое развитие взаимопонимания! Кто может видеть ясно, каким может быть основание, на которое должно опираться наше соглашение? Выступая против желания устроить основание в нас самих, Папа Франциск, кроме того, занимает позицию против того, что можно назвать «фундаментализмом ценностей». Не случайно Папа видит единство мира во всем его разнообразии, богатстве цветов: по контрасту со стирающей различия глобализацией (см. FT 100), он видит единство народов как многообразие; по контрасту с созданным людьми и стремящимся к единообразию тупиковым проектом Вавилона (см. FT 144), он видит единство культур как единство граней многогранника (см. FT 215) и единство общества как «демократический процесс» (см. FT 45). «То, что имеет значение, — это подготовить условия для встречи, начать процессы, которые смогут создать народ, способный собрать различия в одно целое» (там же).
Вместо того, чтобы претендовать в фундаменталистском ключе на доскональное знание базовых ценностей, Папа Франциск видит единство, которого необходимо достичь, как поиск соглашения, то есть именно как диалог: «Мы говорим о диалоге, который должен быть обогащен и просвещен разумными доводами, рациональными аргументами, разнообразием перспектив, вкладом со стороны различных систем знаний и точек зрения» (см. FT 211). Действительно, основы, на которых мы должны строить, — это, несомненно, «ценности, которые не всегда легко распознать» (там же). Поэтому «может возрастать наше понимание их значения и их важности» (там же).
Не становясь фундаменталистами, мы все же могли бы еще раз спросить себя: нельзя ли или, лучше сказать, не следует ли выразить более точно, что из себя представляют эти базовые ценности? Отвечая на этот вопрос, Папа Франциск указывает на то, что является неотъемлемой частью человека и что существует прежде любого признания, независимо от статуса и от культуры, — на человеческое достоинство (см. FT 213). И это не удивляет. Поскольку в представлении о человеческом достоинстве мы снова находим характерный для стоической философии образ человека (dignitas), библейское понимание человека как образа Божьего (hādār, «слава, честь», Пс 8, 6) и кораническое утверждение, согласно которому Бог особым образом отметил человека (karrama, «наделил достоинством», сура 17:70).
Концепция человеческого достоинства возникла в последние десятилетия, чтобы обличить несправедливость и утвердить права человека, не ограниченные рамками отдельных культур. Во всяком случае нужно иметь в виду четыре релятивизации:
— Конкретные заключения остаются спорными. Разные люди, по причине присущих им различных углов зрения, в концепции человеческого достоинства найдут и подчеркнут различные индивидуальные права: «Фундаментальные и универсально значимые моральные принципы могут дать место различным практическим нормам. Вот почему всегда остается пространство для диалога» (см. FT 214).
— Это не вопрос лексикона. Различные традиции могут указывать на абсолютно неоспоримую основу прав, принадлежащих каждому человеку, даже если вместо термина «достоинство» употребляются другие термины, например, «святость личности».
— Ссылка на Бога может быть гарантией прав. В этом отношении Иоанн Павел II предостерегал, вероятно, исходя из своего личного опыта жизни под властью двух атеистических режимов: «Корень современного тоталитаризма — в отрицании трансцендентного достоинства человеческой личности, видимого образа невидимого Бога» (Centesimus annus, n. 44, цит. в FT 273). А Папа Франциск видит по крайней мере одну возможность не религиозной и все же стабильной гарантии прав человека на основе признанного достоинства человеческой личности: «Для агностиков это основание может казаться достаточным, чтобы наделить твердой и неизменной универсальной ценностью базовые и не обсуждаемые этические принципы, дабы предотвратить новые катастрофы» (см. FT 214).
— Ссылка на Бога может также провоцировать ущемление человеческого достоинства. Все религии претендуют на вовлеченность всей полноты человеческой личности и поэтому могут быть использованы недолжным образом: как причина и мотивация для насилия и несправедливости. Энциклика рассматривает и такую возможность (см. FT 237).
Согласно энциклике, выражающей эту идею в несколько иных терминах, человеческое существо само по себе наделено неприкосновенным достоинством. Это означает, что никто не должен и не может на него посягать. Даже если кто-то думает, что может лишить человека его достоинства, он все же не может отнять у человека нечто, гарантирующее ему все права человека, и таким образом обязывающее всех уважать эти права. Антропология энциклики основывается также на признании человеческого достоинства, которое, однако, не обусловлено признанием со стороны других людей. Таким образом здесь мы подходим к существу вопроса: в каком отношении антропология энциклики находится к теологии религии?
Читая текст энциклики, возможно даже понять, какую роль в жизни Папы Франциска играет то, что он является христианином, и что для него значит его религия. Несмотря на все неправильные интерпретации и недопонимание, которые действительно имели место, он убежден в том, что христианская вера — это сила христиан, их способность радостно любить, помогать и прощать. И сейчас в энциклике он повторяет то, что в 2018 году во время экуменической встречи в кафедральном соборе Риги с ее великолепным органом засвидетельствовал в отношении не только самого себя, но и всех людей, живущих в дружбе со Христом: «Если музыка Евангелия перестанет вибрировать внутри нас, мы потеряем радость, которая изливается из сострадания, нежность, рождающуюся из доверия, способность к примирению, имеющую своим источником знание того, что мы всегда получаем прощение и посланы в мир с миссией. Если музыка Евангелия перестанет звучать в наших домах, на наших площадях, на работе, в политике и в экономике, мы заглушим мелодию, которая вдохновляла нас бороться за достоинство каждого человека» (см. FT 277).
Другими словами, христиане всегда черпают из Евангелия мужество и поддержку, чтобы с силой и нежностью продолжать борьбу (см. FT 188), чтобы это достоинство было признано всеми. Но почему Евангелие должно давать подобную силу?
Энциклика приводит четыре динамических фактора, которые объясняют, почему Евангелие должно дать или, лучше сказать, должно быть этой силой (см. Рим 1, 16), этой мелодией (см. FT 277):
— Обещание. Евангелие говорит мне о мире, о моем примирение с Богом (см. FT 277). И таким образом позволяет мне пережить, насколько прекрасно иметь возможность быть в мире с Богом, и освобождает меня, утешая тем же утешением, которым я могу утешать других (см. 2 Кор 1, 4).
— Идентификация. Созерцание неожиданно прерывает аналитическую часть энциклики заголовком «Чужеземец на дороге». Спросим себя: чужеземец — это тот человек, который истекает кровью, или тот, кто помогает? Так же, как Евангелие от Луки, Папа Франциск оставляет этот вопрос открытым. Но сейчас становится ясно, что чужеземец на дороге может быть еще кем-то другим — это Иисус (см. Лк 24, 15-16). Он говорит тем, кто помогает: «Я был странником, и вы меня приняли» (Мф 25, 35). Иисус идентифицируется со страдающими, но каким образом? Он чувствует, что его страдание не касается только Его одного (см. Мф 20, 28), и люди могут распознать Его присутствие — зарю Царствия Божьего — именно там, где не заботятся о себе, но служат, не щадя себя (см. Мф 16, 25). Поэтому христиане и сегодня могут отождествляться с нуждами других людей, чувствовать взаимосвязь с другими людьми и таким образом освобождаться от эгоизма (см. 1 Кор 12, 26; 1 Фес 3, 12). И также открыто взять на себя заботу о тех, кто терпит несправедливость, и о тех, о ком забывают (advocacy).
— Поклонение. Евангелие, суть христианства, предлагает нам исключительную возможность приблизиться к Богу через размышление, созерцание и поклонение: Святая Троица посредством Святого Духа вводит нас в свою собственную жизнь. Любовь, которую мы тогда познаем и переживаем, делает нас причастниками этой любви: «Если мы придем к конечному источнику, который есть внутренняя жизнь Бога, мы встретимся с общиной, состоящей из трех Личностей, источником и совершенной моделью любой совместной жизни» (см. FT 85).
— Призвание. Евангелие — это послание, которое касается всех людей. Действительно, оно утверждает, что все призваны стать детьми Божьими (см. FT 271). Человеческое достоинство таким образом больше не является чем-то статично-теоретическим, чем-то, что необходимо постигать интеллектуально. Если все призваны быть детьми Божьими, тогда человеческое достоинство имеет свою историю развития, поскольку с течением времени мы все больше осознаем сущностную связь, соединяющую нас друг с другом, и то, что, несмотря на все различия, мы хотим жить вместе и иметь общую цель.
Таким образом наше исследование достигло точки, в которой мы можем концептуально соединить антропологию Папы Франциска с его теологией религии и синтетически их переформулировать. Все люди, смотря с различных точек зрения, способны признать достоинство каждого человеческого существа. Но все же многие из них черпают из разнообразных традиционных источников мотивации, доступные опыту и полные смысла, энергию и творческие способности для признания и претворения в жизнь следующего утверждения: религии — это различные «источники», которые питают людей для исполнения их служения ради человеческого достоинства; «другие же пьют из других источников» (см. FT 277).
Таким образом, в заключение можно описать и третий способ, с помощью которого энциклика показывает, как может быть представлена социальная доктрина, утверждающая то, что является по сути христианским и в то же время может стать местом встречи с «другим верующим».
Словарь
В своем словаре энциклика также показывает, как, исходя из типично христианской перспективы, можно говорить языком, понятным для всех. Действительно, энциклика «Все — братья» использует последовательно и совершенно сознательно слова, знакомые многим культурам и философским системам, традициям и религиям, но в то же время это ключевые слова Библии, которые в свете Евангелия обнаруживают новый потенциал.
Не должен удивлять тот факт, что мы встречаем подобные слова в социальной энциклике. Общепринятый политический словарь в большом долгу у истории христианской мысли. Такие слова, как «человек» и «личность», «любовь» и «прощение», «сознание» и «достоинство», «справедливость» и «общее благо», «дружба» и «диалог», «деликатность» и «доброжелательность», «другой» и «единство», «солидарность» и «субсидиарность» существовали и за пределами христианства, но приобрели более ясные очертания и наполнились смыслом благодаря истории Откровения и христианской мысли.
Всякий, кто использует эти понятия в социальной доктрине и в то же время разрабатывает их характерно христианские акценты, остается верным долгу свидетельствовать о Христе и в то же время отвечает потребности быть понятным для всех. Энциклика «Все — братья» делает это неоднократно и впечатляюще. Мы объясним это на примере лишь одной идеи: все люди — братья. Концепция братства, несомненно, играет ключевую роль в энциклике. Она даже стала ее названием, цитируя «Наставления» св. Франциска Ассизского.
Чтобы проследить развитие понятия братства в его универсальности и специфичности, следует ответить на три вопроса: 1) Что позволяет идее о том, что все люди братья и сестры, удостоиться чести стать ключевым мотивом социальной энциклики? 2) Эта идея действительно является христианской? 3) И в случае положительного ответа, оставила ли она какой-то особый след в христианской ментальности?
1) Что позволяет идее о том, что все люди братья и сестры, удостоиться чести стать ключевым мотивом социальной энциклики?
С начала своего понтификата Папа Франциск часто говорил о братстве всех людей: «Земля — это наш общий дом, и все мы братья» (Evangelii gaudium, n. 183). И эта идея стала основной темой в документе, посвященном братству людей, который Папа написал вместе с Великим имамом университета Аль-Азхар шейхом Ахмедом аль Тайибом и под которым стоят подписи этих двух иерархов[3]. И теперь энциклика «Все — братья» детально разрабатывает идеи, содержащиеся в этом документе. Более того, здесь Папа даже говорит о том, что к размышлению над энцикликой его особенно подтолкнул опыт диалога со своим соавтором-мусульманином (см. FT 5).
Идея братства особенно подходит в качестве основной темы для социальной энциклики по многим причинам. Еще Бенедикт XVI сетовал, что «общество, становясь все более глобализированным, делает нас соседями, но не братьями»[4]. Тот, кто воспринимает другого как собственную «плоть» (см. FT 84), автоматически солидарен с ним, и поэтому часто другие религии могут разделять столь убедительным образом идею о братстве всех людей. Так, например, Коран в силу общего происхождения всех людей противостоит притязаниям на первенство, которые искусственно обосновываются родством (см. сура 49:13).
2) Действительно ли идея о том, что все люди — братья, является христианской?
Действительно, Новый Завет говорит о братьях и сестрах, когда речь идет об отношениях между христианами (см. Мф 18, 15-17). Но горизонт расширяется и выходит за пределы общины. Говоря об этом, энциклика прямо цитирует отрывок из Нового Завета: «Не случайно, столкнувшись с искушением первых христианских общин образовывать закрытые изолированные группы, св. Павел увещевал своих учеников иметь милосердную любовь между собой и по „отношению ко всем” (1 Фес 3, 12)» (см. FT 62). Еще Иисус предупреждал об опасности злоупотребления родством для утверждения собственных привилегий: его истинные братья и сестры не отстаивают свое происхождение, но «всякий, кто будет исполнять волю Отца Моего Небесного, тот Мне брат, и сестра, и матерь» (Mф 12, 50).
Вследствие этого братство между всеми людьми часто присутствует в учительной традиции Ватикана последних десятилетий[5] (Nostra aetate, n. 5). «Мы не можем призывать Бога как отца всех людей, если отказываемся вести себя как братья в отношении кого-либо, кто создан по образу Божию» (Nostra aetate, n. 5). Папа Иоанн Павел II во время своего пастырского визита в Париж в 1980 году подчеркнул, что «братство» вовсе не является только наследием эпохи Просвещения. Признав, что «свобода, равенство, братство» имеют большое значение для французской культуры, он тут же добавил: «В сущности, это христианские идеи»[6].
Разговор о всеобщем братстве, несомненно, близок францисканской традиции, но его можно найти и в других традициях христианской духовности, например, у блаженного Шарля Фуко, который неоднократно упоминается в энциклике. Он хотел быть frère universel (братом для всего мира), поэтому отправился в алжирскую пустыню к мусульманам и «только отождествившись с последними, смог стать братом для всех» (см. FT 287).
3) Если идея о братстве всех людей с христианской точки зрения абсолютно закономерна, имеет ли она признаки, характерные именно для христианства?
«Все — братья» — так Франциск Ассизский обращался к своим собратьям. У Папы Франциска эти два слова становятся декларацией. Но что именно они значат? То, что все люди являются братьями и сестрами? Или должны ими стать? Этот вопрос подводит нас к глубинной динамике Евангелия. Евангелие — это обещание, и сразу же можно добавить, к каким последствиям оно должно приводить: «Сейчас, когда вы в Господе, вы стали светом. Живите как дети света» (Еф 5, 8). Евангелие — это параклиcис*, оно в одно и то же время утешение и увещевание, провозглашение и призыв. Вот почему все поколения христиан повторяли эту парадоксальную формулу, формулируя ее всегда но-новому: «Стань тем, кто ты есть». Кажется, что размышляя о братстве детей Божьих, Папа Франциск, как это уже было сделано в Новом Завете, соединяет обещание и потребность: «Позвольте тому, чем вы являетесь по существу, стать реальностью, также и среди отношений этого мира; вы равны, поскольку зависите один от другого, вы связаны между собой и ответственны друг за друга, и таким образом живете как братья». Действительно, в энциклике говорится, что братство — это уверенность, которая должна быть затем реализована. «Утверждение, что как человеческие существа мы все — братья и сестры (если только оно не является абстракцией и, становясь конкретным, обретает плоть), ставит перед нами ряд вызовов, поощряет к движению, обязывает принять новые перспективы и искать новые ответы» (см. FT 128).
Папа Франциск объясняет, что все люди принадлежат к одной семье, состоящей из братьев и сестер, исходя из того факта, что все мы имеем одного общего отца — Бога, «ибо Всевышний, Отец Небесный „повелевает солнцу Своему восходить над злыми и добрыми” (Mф 5, 45). И, как следствие, от нас требуется: „Будьте милосердными, как и Отец ваш милосерден”» (Лк 6, 36)» (см. FT 60). Но и отцовство Бога должно быть прежде признано людьми, чтобы обрести свое полное значение. С христианской точки зрения братство между всеми людьми возникает благодаря тому, что все они дети Божьи. Наше божественное сыновство — это уверенность, связанная с обещанием. Это твердое обещание является источником, который нас направляет и побуждает полностью признать достоинство и братство всех людей.
Заключение
Написать социальную энциклику, которая исходит из представления о братстве всех людей независимо от религиозных различий, уже означает реализовать ту братскую связь с другими, о которой она свидетельствует. Многие люди, не являющиеся христианами, смогут узнать наш мир как творение Божье. Христиане же всегда должны видеть начало и конец одновременно. В Боге содержится не только ответ на вопрос, «откуда мы пришли», но и на вопрос, «куда мы идем». Наш традиционный способ для выражения этой идеи — исповедание того, что мы дети Божьи. Это то, чем мы являемся и чем должны стать. Идея, что каждый человек создан имеющим призвание стать сыном Божьим кажется Папе Франциску настолько очевидной, что он рассматривает ее как содержание различных религий (см. FT 271).
Здесь, однако, для мусульман есть некоторые сложности в понимании того, о чем идет речь, потому что их основополагающие тексты отвергают любое высказывание о том, что у Бога могут быть сыновья. Это показалось бы им очеловечиванием Бога и политеизмом. Таким образом, можно проиллюстрировать, пользуясь языком понятным и за пределами христианской культуры, что подразумевается под призванием стать детьми Божьими. Речь идет о нашем взаимном уважении, уважении одних по отношению к другим и во Имя Божие. Для христиан признавать Бога Отцом означает жить как Его дети, как жил Иисус: в доверии и послушании Ему, потому что Он никогда не обманет нашего доверия. Быть всем сыновьями и дочерьми Божьими — это «призвание» в тройном смысле: христианское свидетельство исповедует, что Бог желает, чтобы все люди обрели реальный опыт общения с Ним, что Он полный любви Творец, и что Он хочет привести человека к полноте жизни. Следовательно, все приглашены, предназначены и созданы Им для того, чтобы узнать Его именно таким, признать друг друга братьями и сестрами и исходя из этого видения созидать мир[7].
Феликс Кёрнер, SJ (профессор философии в Папском Григорианском университете в Риме)
Источник: La Civiltà Cattolica
ПРИМЕЧАНИЯ:
[1] См. BENEDETTO XVI, Esortazione apostolica Ecclesia in Medio Oriente (14 settembre 2012), n. 19; corsivo nel testo.
[2] См. IGNAZIO DI LOYOLA, s., Esercizi spirituali, nn. 2; 103. Si veda anche A. SPADARO, Intervista a papa Francesco, in Civ. Catt. 2013 III 453.
[3] См. FRANCESCO — A. AL-TAYYEB, Documento sulla fratellanza umana per la pace mondiale e la convivenza comune (Abu Dhabi, 4 febbraio 2019). Si veda anche F. KÖRNER, Fratellanza umana. Una riflessione sul Documento di Abu Dhabi, in Civ. Catt. 2019 II 313–327.
[4] См. BENEDETTO XVI, Caritas in veritate, n. 19.
[5] См. F. KÖRNER, Das Dokument von Abu Dhabi. Eine politisch-theologische Debatte, in Communio 49 (2020) 312-326 (см.www.felixkoerner.¬de).
[6] См. GIOVANNI PAOLO II, s., Omelia, Le Bourget, 1 giugno 1980.
[7] См. F. KÖRNER, Politische Religion. Theologie der Weltgestaltung – Christentum und Islam, Freiburg, Herder, 2020 (in inglese: Political Religion. How Islam and Christianity Shape the World, New York, Paulist Press, 2020).
