Диакониссы в истории Церкви

Недавно Папа Франциск учредил Комиссию по изучению диаконата женщин. Это решение последовало после его встречи 12 мая с.г. с главными настоятельницами монашеских общин. 

Новость об учреждении Комиссии широко обсуждается как в церковных, так и в светских СМИ. Причем, нередко информация на эту тему либо искажается, либо вообще подается так, будто Папа хочет наконец рукополагать женщин, что совершенно не соответствует заявленному намерению Святейшего Отца всего лишь «изучить роль женщин-диаконисс в жизни раннехристианской Церкви».  

Предлагаем вниманию наших читателей статью-исследование о существовании чина диаконисс в истории Вселенской Церкви, написанную известным православным литургистом, церковным историком, священником (на момент написания статьи — диаконом) Михаилом Желтовым. 

___

ДИАКОНИССА [греч. διακόνισσα, также διάκονος с артиклем или иным показателем женского рода], одно из церковных служений в древней Церкви, которое исполняли женщины.

Происхождение. Впервые существительное διάκονος, в древнегреческом языке употреблявшееся как в мужском, так и в женском роде (конкретный род маркируется выбором артикля), в христианской письменности употреблено в женском роде в Рим 16. 1–2, где ап. Павел упоминает Фиву, «служительницу (τὴν… διάκονον) церкви Кенхрейской»; в русcком синодальном переводе греческое τὴν… διάκονον передано как «диаконисса». Исследователи расходятся во мнениях относительно того, можно ли считать св. Фиву диакониссой в том смысле, что она имела определенный церковный чин. В пользу того что св. Фива занимала степень диакониссы, говорит традиция III и последующих веков: имя св. Фивы упоминается в молитвах (в том числе, византийских) на поставление диакониссы; в надгробной надписи VI века некой диакониссы по имени София, погребенной на Елеонской горе, она названа «второй Фивой» (Eisen. 2000. P. 158–160); о Фиве как об одной из первых диаконисс писали Ориген (Orig. Comm. in Rom. 10. 17), свт. Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. In Rom. 30), блж. Феодорит Кирский (Theodoret. In Rom. 16. 1) и другие авторы. С другой стороны, против этого говорят анализ особенностей словоупотребления в творениях ап. Павла (Romaniuk. 1990; Madigan, Osiek. 2005. P. 12–13) и отсутствие в христианской литературе I–II веков каких-либо эксплицитных упоминаний о диакониссах как об определенном служении.

«Жен», которые упоминаются в 1 Тим 3. 11 после диаконов (1 Тим 3. 8–10) и которые обычно трактуются как жены диаконов (ср. в синодальном переводе: «Равно и жены их должны быть честны, не клеветницы, трезвы, верны во всем» — слова «их должны быть» являются интерполяцией переводчиков), что может быть верной интерпретацией (так, в 1 Тим 3. 12 ап. Павел продолжает говорить о диаконах-мужчинах), некоторые исследователи считают диакониссами (см., напр.: Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 367; Truesdell. 1968). Такое отождествление «жен» из 1 Тим 3. 11 с диакониссами небесспорно, как и отождествление служений св. Фивы из Рим 16. 1–2 и позднейших диаконисс, хотя и имеет обоснование в святоотеческой письменности. Климент Александрийский (Clem. Alex. Strom. 3. 6. 53. 3–4) называет этих «жен» «женщинами-диаконами» (διακόνων γυναικῶν; впрочем, он мог и не иметь в виду диаконат в иерархическом смысле), на том же настаивают свт. Иоанн Златоуст (Ioan. Chrysost. In 1 Tim. 11), блж. Феодорит Кирский (Theodoret. In 1 Tim. 3. 11) и другие.

В письме Плиния Младшего к императору Траяну, одном из самых ранних свидетельств о гонениях на христиан в Римской империи (написано в начале II века), упоминаются 2 «служительницы» (лат. ministrae; см.: Plin. Jun. Ep. 10. 96–97). Исследователи, отстаивающие позицию о появлении диаконисс уже в апостольскую эпоху, также отождествляют их с раннехристианскими диакониссами.

Тем не менее в «Апостольском предании» (III век), считающемся древнейшим после «Дидахе» литургико-каноническим памятником, из женских церковных степеней упомянуты лишь вдовицы и девы. Вопрос о возможном отождествлении служений вдовиц и диаконисс не раз ставился в науке (см., напр.: Gryson. 1972; Постернак. 1996. С. 211–212), но не получил окончательного решения.

С бесспорностью диакониссы как одна из степеней церковного клира впервые упомянуты в «Дидаскалии апостолов» (1-я половина III века), где описаны и их основные функции (Didasc. Ap. 16. 3): помощь при Крещении женщин (помазание их по всему телу св. елеем и восприятие от крещальной купели), посещение женщин в их домах с целью оказания помощи в болезни и проч. (делать все это диакону-мужчине не вполне прилично и разрешается, согласно «Дидаскалии апостолов», лишь в случае отсутствия диакониссы), участие в общении епископа с женской частью общины — все эти стороны служения диаконисс близки к служению диаконов-мужчин в ранней Церкви, но в отличие от диаконов диакониссы не имели специальных функций за общественным богослужением.

Служение диаконисс в IV–XI веках. Начиная с IV века диакониссы нередко упоминаются в исторических, канонических, литургических, агиографических памятниках, а также в ряде надписей (см.: Eisen. 2000); чаще они обозначаются термином διάκονος в женском роде (лат. diacona), чем термином διακόνισσα (по латыни — diaconissa).

Возможно, на распространение чина диаконисс оказал влияние закон императора Лициния от 324 года (текст закона не сохранился, но он упоминается Евсевием — Euseb. Vita Const. 1. 53. 1), запрещавший мужчинам молиться вместе с женщинами, а женщинам — посещать «училища добродетели» (Horsley. 1981). По предположению же С. Эльм, социальной подоплекой развития института диаконисс была необходимость установления канонического контроля над богатыми вдовицами, желавшими активно участвовать в церковной деятельности (Elm. 1994. P. 181–182); действительно, дольше всего институт диаконисс сохранялся в столицах — Константинополе и Риме.

В литургико-каноническом памятнике, известном как «Апостольские постановления» (составлены около 380 года), названы те же функции диаконисс, что и в «Дидаскалии апостолов»: помощь при Крещении женщин (Const. Ap. III 2. 15–16), преподание лобзания мира женской части общины во время литургии (согласно «Апостольским постановлениям», лобзание мира совершалось отдельно мужчинами и женщинами; лишь в конце диакон целовал диакониссу в знак всеобщего единства) и поддержание порядка в женской части храма во время службы (Const. Ap. II 7. 57–58), передача любых исходящих от женщин просьб епископу и сопровождение их при визитах к нему (Const. Ap. II 4. 26), распределение пожертвований среди нуждающихся женщин (Const. Ap. III 1. 14). В «Апостольских постановлениях» приведены предъявляемые диакониссе нравственные требования (Const. Ap. III 1. 15; 3. 2. 19), а также выписана молитва на поставление диакониссы (Const. Ap. VIII 20). Таким образом, согласно этому памятнику, служение диакониссы было сходным со служением диаконов, но было обращено исключительно к женской части общины и не имело сакраментального выражения во время общественного богослужения.

Согласно другому литургико-каноническому памятнику, «Завещанию [или Завету] Господа нашего Иисуса Христа» (V век), ровно те же обязанности предписано выполнять вдовицам, поставлявшимся через избрание и возложение рук с молитвой (Test. Dom. 1. 23; 1. 40–41; 2. 8). Впрочем, в «Завете…» упоминаются и диакониссы, о поставлении которых ничего не говорится и которые во время литургии лишь следят за дверями храма; причащаются эти диакониссы вместе с мирянами (в отличие от вдовиц, причащающихся сразу после диаконов), а из их особых служений упоминается только обязанность носить Святые Дары по домам для причащения беременных женщин, которые не могут самостоятельно прийти на литургию (Test. Dom. 1. 19; 2. 20). Кроме этого памятника, а также сирийского Номоканона Бар Эбрея (7. 7) участие диаконисс в преподании Святых Таин верующим, не имеющим возможности прийти в храм, упоминается в написанном между 877 и 886 годами послании патриарха Константинопольского свт. Фотия к еп. Калабрийскому Льву (Photii patriarchae Constantinopolitani Epistulae et amphilochia / Ed. B. Laour das, L. G. Westerink. Lpz., 1983. Vol. 1. P. 166), где говорится о том, что диакониссы относили Святые Дары христианам, находившимся в плену у арабов.

В конце IV века свт. Епифаний Кипрский свидетельствовал о том, что, хотя «в Церкви существует чин диаконисс, он [установлен] не для священнодействия и не для поручения [диакониссам] чего-либо подобного, но [лишь] ради охранения чести женского пола или во время Крещения, или при надзоре за страданием или болезнью, [да] и [просто] во [всех] случаях, когда обнажается тело женщины, дабы оно не было видимо мужами священнодействующими, но только диакониссой, которая в необходимый момент получает повеление от священника заботиться о женщине при обнажении ее тела, каковое надежно охраняется установленным в Церкви в соответствии с мерой канона строгим чином [диаконисс]. Ибо слово Божие не позволяет женщине ни «в церкви глаголати», ни «властвовати над му жем»» (Epiph. Adv. haer. 79. 3).

Дополнительные сведения о служении диаконисс сохранились в погребальной надписи VI века некой диакониссы Марии из Каппадокии, где сказано: «Здесь покоится почтенной и блаженной памяти диаконисса (ἡ … διάκονος) Мария, которая, согласно апостольскому слову, растила детей, принимала странников, омывала ноги святых, разделяла свой хлеб с нуждающимися. Помяни ее, Господи, когда придешь, во Царствии Твоем»; из надписи очевидна социальная направленность деятельности диаконисс (см.: Eisen. 2000. P. 164–167).

В IV–VII веках служение диаконисс было распространено на Востоке (некоторые исследователи полагали, что диаконисс не было в Александрийской Церкви (см.:Martimort. 1982. P. 73–97), но, как показал У. Дзанетти (Zanetti. 1991), аргументация, на которой основывается это утверждение, неверна). Среди прославленных святых христианского Востока есть несколько диаконисс — например, сестра святителей Василия Великого, Григория Нисского и Петра Севастийского блаженная Феозва (греч. Θεοσεβία — Феосевия; память 10 января [ст. ст.]); мать святителя Григория Богослова святая Нонна(память 5 августа [ст. ст.]), посвященная в диакониссы одновременно с поставлением ее мужа, святителя Григория (старшего), в епископы Назианза; сподвижница святителя Иоанна Златоуста святая Олимпиада (память 25 июля [ст. ст.]), поставленная в диакониссы святителем Нектарием Константинопольским; подвизавшаяся в Милассе в Карии уроженка Рима преподобная Ксения (память 24 января [ст. ст.]); преподобная Ирина, игумения монастыря Хрисовалантон (память 28 июля [ст. ст.]), и другие (см. список известных по имени диаконисс древней Церкви (около ста имен) в книге:Madigan, Osiek. 2005. P. 217–218).

В частности, немало диаконисс было в Константинополе. Так, в новелле, изданной в 535 году св. императором Юстинианом I Великим в связи с постройкой заново храма Св. Софии, при храме было определено сорок диаконисс (Novell. Just. 3. 1; это количество подтверждено при императоре Ираклии в 612 году — RegImp. Bd. 1. S. 18. N 165). При патриархе Кириаке (596–606) в Константинополе был воздвигнут храм Божией Матери «[в районе] Диакониссы», пользовавшийся известностью; в приписываемом Кодину сочинении происхождение упомянутого названия объясняется тем, что патриарх Кириак жил на месте этого храма, когда был диаконом, а его родная сестра стала диакониссой этого храма (PG. 157. Col. 585); впрочем, вероятнее всего, что храм получил название по имени квартала, в котором был некогда расположен дом какой-то богатой диакониссы (см.: Janin. ?glises et monast?res. P. 174–175). Константинопольские диакониссы принимали активное участие в церковном пении, образуя отдельный хор в храме Св. Софии (Karras. 2004. P. 283–287), размещавшийся в «женском нартексе» (τοῦ γυναικίτου νάρθηκος — Const. Porphyr. De cerem. T. 1. P. 171; о месте, усвоенном диакониссам в храме Св. Софии, и о различении «нартекса диаконисс» и «гинекона диаконисс» см. в статье:Taft. 1998. P. 65–70).

Требования к диакониссам. В другой новелле св. Юстиниана, изданной в том же 535 году, говорится о нравственных требованиях, предъявляемых к тем, кто хотели бы стать диакониссами. Их жизнь не должна вызывать никаких подозрений (и потому, в частности, вместе с диакониссой имеют право проживать только ее ближайшие родственники), избираться они могут либо из девственниц, либо из единобрачных вдов; возраст диаконисс не должен быть ни слишком юным, ни преклонным, но должен «приближаться к 50 годам»; женщин моложе этого возраста можно поставлять в диакониссы только для женских монастырей; брак с диакониссой после ее поставления невозможен (Novell. Just. 6. 6). Эта новелла явилась уточнением вошедшего в Кодекс Феодосия закона 390 года о 60-летнем возрасте диаконисс (в этом законе рассматривался в первую очередь вопрос о наследстве диаконисс: CTh. XVI 2. 27; ср.: Ibid. V 3. 1; XVI 2. 28). В 123-й новелле св. Юстиниана диакониссы без каких-либо оговорок рассматриваются в одном ряду с монахами и аскетами.

Предъявляемое диакониссам со стороны св. Юстиниана требование безбрачия соответствовало практике древней Церкви: хотя, с одной стороны, из памятников эпиграфики (см.: Eisen. 2000) и других источников известны примеры диаконисс, некогда состоявших в браке и даже имевших детей, не существует никаких твердых свидетельств о хотя бы одной диакониссе, продолжавшей брачную жизнь после своего поставления; с другой стороны, множество диаконисс, вне всякого сомнения, вели монашеский образ жизни. Так, в «Паломничестве Эгерии» упоминается диаконисса Марфана, которая «управляла монастырями апотактиток, то есть дев» (Eger. Itiner. 23. 3). Свт. Епифаний Кипрский свидетельствует, что уже в его время диакониссами были или единобрачные женщины, воздерживавшиеся от супружеской жизни, или единобрачные вдовицы, или девственницы (Epiph. Adv. haer. 80. 20). В Армянской Церкви замужние диакониссы были запрещены 17-м правилом Двинского Собора 527 года (Hefele, Leclercq. Hist. des Conciles. T. 2. Pt. 2. P. 1079). В Галлии 17-е правило II Арелатского Собора 533 года говорит о диакониссах как о вдовых женщинах и категорически воспрещает им вступление во второй брак (Mansi. T. 8. Col. 837).

Обязательный целибат диаконисс сближает этот чин с раннехристианскими чинами дев и вдовиц. В VI веке на Западе прославилась св. Радегунда, одна из жен меровингского короля Хлотаря I, ставшая диакониссой в том числе ради того, чтобы расстаться с ненавистным ей супругом. 48-е правило Трулльского Собора позволяло поставлять в епископы женатого кандидата, только если его супруга по собственному желанию поступит в монастырь, отдаленный от епархии, епископом которой становится ее муж; правило говорит о возможности поставления ее при этом в диакониссы. Аналогичные примеры поставления женщины в диакониссы вместе с хиротонией ее супруга во епископа — это уже упоминавшееся поставление св. Нонны, а также последовавшее за рукоположением в 753 году нового Равеннского архиепископа Сергия поставление его жены Евфимии в диакониссы (Θεοδώρου. 1954. S. 41).

Правилом об обязательном безбрачии диаконисс (ср.: 44-е правило Василия Великого) обусловлены и предписания о ее возрасте. Св. Юстиниан определяет его как «приближающийся к пятидесяти годам», Вселенские Соборы предписывали как минимум 40-летний возраст (15-е правило IV Вселенского Собора; 14-е правило Трулльского Собора). С этим можно сравнить упоминание ап. Павла о 60-летнем возрасте вдовицы (1 Тим 5. 9; см. также в Кодексе Феодосия о 60-летнем возрасте диакониссы: CTh. XVI 2. 27), на основании которого византийский канонист Иоанн Зонара в толковании на 15-е правило IV Вселенского Собора 15 говорит о поставлении 40-летних диаконисс только из девственниц. Впрочем, известны примеры и более молодых диаконисс: в погребальной надписи диакониссы Марии из Моава говорится, что она умерла в 548 году в возрасте 38 лет (Eisen. 2000. P. 160–162); в апокрифическом «Мученичестве Матфея» (IV век) супругу сына царя города антропофагов возвели в сан диаконисс (вся история с посещением ап. Матфеем города антропофагов [т. е. людоедов] с очевидностью является литературным вымыслом) в возрасте 25 лет (Lipsius R. A., Bonnet M. Acta Apostolorum apocrypha. Lipsiae, 1903. Pt. 2. Vol. 1. Р. 259); святая Олимпиада, рано овдовевшая, стала диакониссой в возрасте около 30 лет.

Диаконисса, впавшая в блуд, подвергалась более суровому наказанию, чем диакон или пресвитер,— она не только лишалась своей степени, но и отлучалась от Святого Причащения (44-е правило Василия Великого; в толкованиях этого правила византийские канонисты Иоанн Зонара, Феодор Вальсамон и Алексий Аристин единодушно подчеркивают, что — вопреки общему принципу не наказывать за одно преступление дважды (32-е правило Василия Великого) — диаконисса одновременно и извергается, и отлучается). Брак диакониссы также считался крайне тяжким проступком. Св. император Юстиниан Великий в своей 6-й новелле пишет о том, что диакониссу, вступившую в брак, следует предавать смертной казни вместе с дерзнувшим покуситься на ее чистоту, и имущество обоих должно быть конфисковано — эта норма, по его мнению, вытекает из классического римского законодательства, подобным же образом наказывавшего весталок (Novell. Just. 6. 6). Впрочем, в 123-й новелле того же императора наказание смягчено и ограничивается ссылкой провинившейся диакониссы в монастырь и распределением ее имущества между ее детьми и этим монастырем (Novell. Just. 123. 30).

Исчезновение чина диаконисс. В начале II тысячелетия по Р. Х. поставление диаконисс фактически выходит из практики и на Востоке, и на Западе. Дольше всего оно сохранялось в Константинополе. Так, Иоанн Зонара рассуждает о поставлении диаконисс как о реально совершаемом чинопоследовании, а Анна Комнина в «Алексиаде» (15. 7. 8) пишет о том, как ее отец, император Алексей Комнин, заботился о константинопольских диакониссах. В рукописях византийского Евхология чин поставления диаконисс сохранялся до XI–XII веков (в отдельных рукописях он копировался и позднее; см.:Morinus. 1655; Goar. Εὐχολόγιον. P. 218–219; Дмитриевский. Описание. 1901. С. 16, 346– 347, 361, 996; Арранц. 2003). Но уже патриарх Феодор IV Вальсамон, византийский канонист 2-й половины XII века, в толковании на 15-е правило IV Вселенского Собора сообщает, что в его время литургический чин поставления диаконисс «совершенно вышел из употребления», а в своих ответах патриарху Александрийскому Марку III говорит, что, хотя «в древности каноны знали чины диаконисс, имевших [свою] ступень в алтаре», в его время диакониссы храма Св. Софии не имели права входить в алтарь (PG. 138. Col. 988). Свидетельство Феодора Вальсамона подтверждается и богослужебными книгами — из новой редакции константинопольских чинов хиротоний (согласно, например, рукописи РНБ. Греч. № 823, XIII в.; к этой редакции относится и древнейший сохранившийся славянский перевод чинов рукоположений — см.: Желтов. 2005) молитвы на поставление диакониссы уже исключены. Окончательный запрет служения диаконисс содержится в постановлении, изданном Константинопольским патриархом Афанасием I (1303–1309) (RegPatr. Vol. 1. Fasc. 4. P. 526. N 1747, 1). Византийский канонист XIV века Матфей Властарь свидетельствует, что в его время о том, «какое служение исполняли… диакониссы… уже почти никому не [было] известно…» (буква Г, 11-я глава), а свт. Симеон Солунский в своем толковании на византийские чины хиротоний (PG. 155. Col. 361–470) обходит диаконисс молчанием.

В других областях христианского мира женский диаконат прекратился еще раньше: Иоанн Мосх пишет о том, как патриарх Иерусалимский Петр (2-я четверть VI века) не стал поставлять диакониссу для помощи иероманух Конону, имевшему послушание крестить, в том числе женщин, так как этого «не дозволял закон» (Иоанн Мосх. Луг духовный. 3; возможно, однако, что упомянутую фразу можно понимать не в смысле запрета диаконисс вообще, а в смысле непозволительности пребывания диакониссы в мужском монастыре, поскольку в иерусалимском Святогробском Типиконе, отражающем практику примерно X века, диакониссы еще упоминаются). В западно-сирийской традиции XII века диакониссы считались тождественными игумениям (Denzinger. 1864. P. 71). Раннее исчезновение чина диаконисс на Востоке выразилось, в частности, в том, что чины поставления диакониссы не только не вошли в позднейшие стандартные литургические книги различных восточных традиций, но для ряда традиций даже и не сохранились вовсе. Полный текст чинов поставления диакониссы сохранился только в греческой, восточно-сирийской и древней грузинской (восходящей к древней иерусалимской) традициях, а в единичных армянских рукописях встречается молитва на поставление диакониссы, совпадающая с аналогичной восточно-сирийской молитвой.

В Галлии поставление диаконисс было запрещено 26-м правилом Аравсионского Собора441 года (Mansi. T. 6. Col. 440; тем не менее этот Собор еще допускает возможность существования диаконисс, пребывающих в чине мирян; см. также 2-е правило Нимского Собора 394 года — Hefele, Leclercq. Hist. des Conciles. T. 2. Part. 1. P. 93), 21-м правилом Эпаонского Собора 517 года (Mansi. T. 8. Col. 561; это правило запрещает возможность поставления диаконисс (отождествляемых здесь со вдовицами) во Франкском королевстве) и 18-м правилом II Арелатского Собора 533 года (Ibid. Col. 837; 17-е правило II Арелатского Собора упоминает случаи поставления диаконисс, несмотря на запреты предшествующих Соборов,— ср. со случаем поставления св. Радегунды; см. также: Eisen. 2000. P. 184–185).

В Италии Д. сохранялись дольше, чем в Галлии,— кроме уже упомянутой Евфимии, супруги архиепископа Равенны (VIII век), известны надпись с именем римской диакониссы Анны, сестры диакона Дометия, хранителя папской сокровищницы (VI век; см.: Ibid. P. 182–183), свидетельство Анастасия Библиотекаря (IX век) о том, что при вступлении папы Льва III в Рим его встречал «весь римский народ, включая монахинь, диаконисс и благородных матрон» (PL. 128. Col. 1215), 1–3-е правила Римского Собора 721 года, запрещающие брак с «пресвитеридой», диакониссой и монахиней (Mansi. T. 12. Col. 263; вероятно, под «пресвитеридой» и диакониссой здесь понимаются вдовы священников и диаконов или же степени монашеского посвящения; см. также 14–15-е правила того же Собора), и друшие свидетельства (см.: Leclerq. Col. 727; Kalsbach. 1957. Col. 926). Папы в XI веке еще подтверждали право епископов поставлять пресвитеров, диаконов, диаконисс и субдиаконов (PL. 139. Col. 1621; 141. Col. 1056, 1121; 143. Col. 602), но диакониссы уже упоминались в этом ряду, вероятно, лишь по традиции. Латинская молитва на поставление диакониссы сохранилась в т. н. Миссале Леофрика X века (The Leofric Missal as Used in the Cathedral of Exeter… / Ed. F. E. Warren. Oxf., 1883. P. 226); отголоски чина поставления во диакониссы некоторые исследователи усматривают в молитвах благословения вдовиц согласно Понтификалу Эгберта и в чине посвящения дев (которые, например, в картезианском ордене получали при посвящении, как и диаконы, столу [лат. аналог греч. ораря и епитрахили] и манипул).

Окончательное исчезновение диаконисс в эпоху высокого средневековья, вероятно, следует связывать с общими переменами в структуре церковного клира, с изменениями в укладе жизни социума, сделавшими ненужными прежние служения диаконисс (это сопоставимо с лишением и диаконов их первоначальных социальных функций, но служение диаконов сохранилось, поскольку они — в отличие от диаконисс — активно участвовали в священнодействиях при общественном богослужении; впрочем, на Западе, где к эпохе высокого средневековья участие диаконов в мессе свелось к минимуму, количество диаконов в общем числе клириков также стало невелико), с отождествлением должностей диаконисс и настоятельниц монастырей как на Востоке, так и на Западе (напр., Петр Абеляр в 8-м письме к Элоизе говорит о «диакониссе, которую теперь называют аббатиссой»), с ограничением деятельности немонастырского клира священнослужением и проповедью (ни то, ни другое не входило в круг деятельности древних диаконисс).

Чины поставления во диакониссы. Древнейший чин поставления во диакониссы содержится в «Апостольских постановлениях». Диаконисса поставляется через возложение рук епископа, в присутствии пресвитеров, диаконов и других диаконисс — т. е., аналогично хиротонии диакона и не так, как поставляются иподиакон и чтец, хиротесуемые епископом независимо от присутствия других клириков, а также исповедник, дева, вдовица и экзорцист, поставляемые без возложения руки епископа. В молитве на поставление диакониссы приводятся имена нескольких ветхозаветных пророчиц и Божией Матери и содержится прошение о ниспослании Святого Духа на поставляемую и об очищении ее от всякой скверны (Const. Ap. VIII 19–20).

Древний грузинский чин поставления во диакониссы, восходящий к традициям древнего иерусалимского богослужения, сохранился в рукописи Кекел. А 86, X–XI вв. (Кекелидзе. 1912; ср.: Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 24, 128). Поставление во диакониссы, как и поставление в диаконы, включает в себя три молитвы: 1-я напоминает молитву из «Апостольских постановлений»; 2-я известна также по восточно-сирийскому чину поставления во диакониссы Д. (Denzinger. 1864. P. 261; Bradshaw. 1990. P. 162) и единичным армянским рукописям (Ibid. P. 91); 3-я — та же, что 1-я молитва поставления в диаконы согласно мелькитскому Евхологию Brit. Lib. Or. 4941, XII–XIII вв. (см.:Brakmann. 2004. S. 116–119).

В византийских рукописях чин поставления во диакониссы (см.: Morinus. 1655; Goar. Εὐχολόγιον. P. 218–219; Дмитриевский. Описание. 1901. С. 16, 346–347, 996; Неселовский. 1906;  Θεοδώρου. 1954; Vagaggini. 1974; Пентковский. 2002; Арранц. 2003) вполне соответствует чину поставления в диаконы:

— после окончания анафоры (т. е. в тот же момент литургии, когда рукополагается и диакон) поставляемую вводят в алтарь и подводят к архиерею,

— архиерей возглашает текст формулы Ἡ Θεία χάρις· (Божественная благодать… — древняя официальная формула документа о состоявшейся хиротонии; см. о ней: Botte. 1957; Пентковский. 2002. С. 127–130),

— поставляемая преклоняет голову (но не опускается на колени, в отличие от пресвитера и диакона),

— архиерей трижды осеняет ее голову знаком креста,

— а затем, возлагая руку на голову рукополагаемой, читает две молитвы (начало 1-й: Ὁ Θεὸς ὁ ἅγιος καὶ παντοδύναμος, ὁ διὰ τῆς ἐκ παρθένου κατὰ σάρκα γεννήσεως (Боже святый и всесильный, Иже по плоти рождеством еже от Девы); начало 2-й: Δέσποτα Κύριε, ὁ μηδὲ γυναῖκας (Владыко Господи, Иже жен никогдаже); следует обратить внимание на то, что две молитвы при поставлении в византийской традиции также имеют только чины епископской, пресвитерской и диаконской хиротоний, но не хиротесий в другие церковные степени; в 1-й из молитв при поставлении диакониссы упоминается Божия Матерь и жены, просвещенные Святым Духом (не названы по имени), и содержатся прошения о принятии рукополагаемой в служение, о даровании ей дара Святого Духа и о сохранении ее в вере и непорочности; во 2-й молитве приводятся имена женщин, усердно служивших при храмах Божиих, и содержатся прошения о даровании поставляемой такого же дара Святого Духа, какой был дан св. Фиве, и о достижении новой диакониссой совершенства в христианской жизни),

— перемежаемые диаконской ектенией (важно обратить внимание на то, что ее читает диакон, а не диаконисса, тогда как при поставлении диакона, пресвитера и епископа ектению читает другой, уже рукоположенный, диакон, пресвитер, епископ соответственно — этот факт прямо указывает на то, что диаконисса не имела права возглашать ектении во время богослужения),

— по окончании молитв епископ возлагает на диакониссу орарь — но не так, как на диакона, а обоими концами вперед, скрывая его под мафорием (мафорий диаконисс — это или монашеский головной покров до плеч (Троицкий. 1912. С. 194–201), или особая одежда, доходившая до пят (Неселовский. 1906. С. 68–70)); далее литургия идет своим чередом,

— а после причащения новопоставленной диакониссы епископ вручает ей Святую Чашу. Аналогичное действие происходило и при поставлении диакона, который шел с Чашей причащать народ; однако диаконисса, в отличие от новопоставленного диакона, не шла причащать кого-либо, а сразу поставляла Святую Чашу обратно на святой престол. Это вновь подтверждает то, что византийские диакониссы не обладали какими-либо самостоятельными литургическими функциями во время Божественной литургии (кроме того, можно отметить, что константинопольские диакониссы лишь поставлялись в алтаре, но обычное их место в храме Св. Софии находилось вне алтаря— см.: Taft. 1998. P. 63–70;Karras. 2004. P. 286).

Похожую структуру, включающую формулу и две молитвы (иные по содержанию), имеет восточно-сирийский чин поставления во диакониссы (см.: Denzinger. 1864. P. 261–262;Bradshaw. 1990. P. 162– 163). Характерно, что в этом чине, как и в византийском, подчеркивается отсутствие у диакониссы самостоятельных литургических функций: как поясняет рубрика в конце чина, диаконисса поставляется для того, чтобы стоять первой в лике монахинь, и для совершения помазания св. елеем при Крещении. Западно-сирийский чин (или чины) поставления во диакониссы не сохранился; существовал ли коптский чин — неизвестно (некоторые греческие Евхологии египетского происхождения содержат византийский чин поставления во диакониссы, дополненный разъяснениями его порядка, но без каких-либо местных особенностей— см.: Дмитриевский. Описание. 1901. С. 346–347; с другой стороны, в эфиопской практике диакониссы известны); в армянской и латинских традициях сохранились лишь единичные молитвы для поставления во диакониссы.

Вопрос о сане диаконисс. О том, следует ли считать степень диаконисс священным саном или нет, современные исследователи имеют разные точки зрения.

Одни ученые, исходя из: 1) факта употребления в 15-м правиле IV Вселенского Собора глагола χειροτονεῖν («хиротонисать»); 2) анализа чина поставления во диакониссы согласно «Апостольским постановлениям», а особенно — согласно византийскому Евхологию (где чины по ставления во диакониссы и во диаконы очень схожи между собой); 3) места, занимаемого диакониссой во многих перечислениях клириков в древних памятниках (сразу после диаконов и до младших клириков), и нередко встречающегося в источниках обозначения диаконисс как «диаконов-женщин»; 4) того факта, что некоторые древние диакониссы занимали в Церкви достаточно важные должности, настаивают на несомненной принадлежности диаконисс к священно-, а не церковнослужителям (см., напр.: Robinson. 1898; Truesdell. 1968; Gryson. 1972; Synek. 1999; Eisen. 2000 и др.; среди монографий, написанных православными исследователями, эта позиция отстаивается, напр., в книгах: Θεοδώρου. 1954; FitzGerald. 1998; Karras. 2004; с энтузиазмом эту идею поддерживают сторонники так называемого женского священства).

Противоположной точки зрения, основанной на: 1) употреблении в том же 15-м правиле IV Вселенского Собора термина χειροθεσία; 2) подчеркивании свт. Епифанием Кипрским и восточно-сирийским чином поставления во диакониссы того факта, что диакониссы не обладали обычными для священнослужителей функциями; 3) свидетельстве западных источников о благословении только, но не рукоположении диаконисс; 4) традиционном представлении о том, что таинство Священства может быть преподано лишь мужчинам (тогда как женщины не только не могут священнодействовать, но и не имеют прававходить в алтарь — ср. с 44-м правилом Лаодикийского Собора 44); 5) том, что в I–II веках диаконисс, по всей видимости, еще не было (и, следовательно, их служение нельзя считать установлением, восходящим к Самому Христу и Его апостолам); 6) полном отсутствии в древних источниках свидетельств о каком-либо специальном участии диаконисс в общественном богослужении, придерживаются, как правило, традиционные православные (см., напр.: Неселовский. 1906; Καρμίρης. 1978) и католические (см., напр.:Martimort. 1982) ученые.

Обе позиции представляются некорректными по нескольким причинам. Во-первых, вопрос о том, является ли та или иная степень священным или церковным саном, предполагает следование западной позднесредневековой богословской схеме, резко отграничивающей таинства (sacramenta) от прочих церковных священнодействий освятительного характера (sacramentalia) на основании ряда формальных признаков — богоустановленности и проч.,— но последовательный перенос этой дистинкции на практику древней Церкви является анахронизмом (см.: Катанский. 1877).

Далее, понятие «священного сана» в богословии позднего средневековья и последующих веков неразрывно связано с особыми священнослужительскими полномочиями (в лат. богословии обозначаемыми как potestas sacramentalis), а в случае с диаконами — почти что сведено к ним из-за утраты диаконами многих нелитургических функций (социальных и проч.), которые были присущи им в эпоху древней Церкви. Но область служений древних диаконисс пересекалась с областью служений диаконов-мужчин именно в сфере, связанной не с общественным богослужением, а с их нелитургическими функциями, поэтому существующие прямые аналогии между служениями древних диаконисс и диаконов-мужчин вовсе не подразумевают наличия у диаконисс священнослужительских полномочий (и, следовательно, «священного сана» в позднем значении этого понятия), тогда как в древнем, более широком значении сан диаконссы во многом действительно эквивалентен сану диакона-мужчины.

Наконец, необходимо заметить, что статус диаконисс в различных областях древнего христианского мира осмыслялся по-разному: если константинопольский чин поставления во диакониссы с очевидностью повторяет структуру чинов рукоположения во епископа, пресвитера и диакона, а св. император Юстиниан Великий говорит о причастности диаконисс к «священству» (ἱερωσύνη), то сирийская «Дидаскалия апостолов» вообще не говорит об их рукоположении, I Вселенский (см. его 19-е правило) и Аравсионский (441 года) Соборы свидетельствуют о существовании нерукоположенных диаконисс, а последующие галльские Соборы — о принципиальном отличии благословения (benedictio), преподаваемого новой диакониссе, от рукоположения (ordinatio) в священные степени, и, наконец, свт. Епифаний Кипрский категорически отрицает причастность диаконисс к священнослужению (τὸ ἱερατεύειν). Неоднозначность положения диаконисс в системе церковных служений отражена уже в древнейшем каноническом постановлении о них в 19-м правиле I Вселенского Собора, где одновременно говорится и о повторном поставлении обращающихся из раскола диаконисс, и о том, что они «никакого рукоположения не имеют». Подобная зависимость отношения к диакониссам от региона их служения ясно показывает некорректность постановки вопроса о том, является ли их сан «священным», или нет.

Попытки возрождения чина диаконисс в XIX–XX веках. В Новое время сначала в англиканской, а затем и в других Церквах возникла идея возродить чин диаконисс. Впервые подобное предложение было высказано в 1734 году группой шотландских епископов-«неприсягателей»; был составлен соответствующий чин поставления во диакониссы, но неизвестно, был ли он применен на практике (The Ministry of Women. 1919. P. 278 ff.).

В 1836 году немецкий лютеранский пастор Теодор Флиднер основал в Кайзерсверте, неподалеку от Дюссельдорфа, госпиталь и училище диаконисс, куда принимались женщины не моложе 25 лет; «диакониссы пастора Флиднера», которых он посвящал через возложение рук с чтением молитвы, проводили жизнь в подвиге жертвенного служения больным и в чтении Библии. В 1846 и 1851 годах общину пастора Флиднера посещала Флоренс Найтингейл, чьими трудами, как принято считать, были заложены основы принципов работы медицинских сестер, доныне используемые в больницах всего мира. После смерти Флиднера в 1864 году по образцу его общины в различных странах было организовано уже три десятка общин, а число «диаконисс» по всему миру насчитывало около 1600 человек. Община «диаконисс пастора Флиднера» и ориентировавшиеся на ее пример различные организации сестер милосердия XIX века сыграли огромную роль в истории развития медицины и социального служения (см.:Potter. 1873; Постернак. 2001. С. 29–50).

Первой диакониссой в Новое время, принявшей рукоположение от епископа, стала Элизабет Ферард, поставленная в 1862 году англиканским епископом Лондона Арчибалдом Кэмбеллом Тейтом; одобрение по поводу рукоположения диакониссы Церковь Англии высказала только в 1871 году. В 1864 году епископ Алабамы Ричард Хукер Уилмер (из Епископальной церкви США, принадлежащей к Англиканскому содружеству) поставил несколько диаконисс, но не совершил над ними рукоположение; в 1885 году он же поставил диакониссу уже с рукоположением. В 1887 году принадлежавший к той же церкви епископ Нью-Йорка Генри Кодман Поттер также поставил диакониссу через рукоположение. В 1889 году в Епископальной церкви США было официально одобрено восстановление чина диаконисс и утверждена практика поставления их через епископское рукоположение (основываясь на этом решении, епископ Р. Х. Уилмер в 1893 году торжественно рукоположил всех диаконисс, поставленных им ранее без рукоположения); тогда же движение диаконисс начало стремительно распространяться в США, появились школы диаконисс и т. п. (см.: Robinson. 1898. P. 110–113, 215– 223;Truesdell. 1968).

На уровне всего Англиканского содружества вопрос о восстановлении чина диаконисс был решен на Ламбетских конференциях 1920 и 1930 годов, результаты которых были подтверждены на Ламбетской конференции 1948 года. Участники Ламбетских конференций признали диакониссу священным саном, «единственным доступным для женщин» (Ibidem). Стандартный англиканский чин рукоположения диакониссы практически не отличается от чина рукоположения диакона. В настоящее время в связи с введением в церквах Англиканского содружества т. н. женского священства (а в некоторых — и женского епископата) вопрос о диакониссах почти утратил актуальность.

В России предложение восстановить чин диаконисс для помощи миссионерству впервые выдвинул архим. Макарий (Глухарёв), направивший в Святейший Синод соответствующий проект, официально отклоненный в 1839 году (см.: Троицкий. 1912. С. 275–278). Во 2-й половине XIX века под влиянием примеров «диаконисс пастора Флиднера» и других общин сестер милосердия идея восстановления диаконисс получила широкое развитие в русской церковной мысли. В 1860 году петербургский священник Александр Гумилевский составил по просьбе великой княгини Елены Павловны устав для Крестовоздвиженской общины сестер милосердия, как для общины диаконисс; устав утвержден не был (см.: Постернак. 1996. С. 244). Вопрос о восстановлении чина диаконисс ставился и в 1906 году на Предсоборном присутствии Российской Православной Церкви (см.: Журналы и протоколы Высочайше утвержденного Предсоборного присутствия. СПб., 1906. Т. 2. С. 28–29, 39–40, 43, 84, 102–104); за положительное решение этого вопроса, в частности, высказывались епископ (впоследствии митрополит) Евлогий (Георгиевский), прот. Алексий Мальцев, игумения Леснинского монастыря Екатерина и другие известные деятели того времени. В 1911 году великая княгина прмц. Елисавета Феодоровна подала в Святейший Синод ходатайство о присвоении старшим сестрам Марфо-Мариинской обители звания диаконисс; Синод отложил решение вопроса до Поместного Собора (см.: Постернак. 2001. С. 212–219). На Поместном Соборе 1917–1918 годов чин диаконисс восстановлен не был.

В 1911 г. свт. Нектарием Эгинским одна из монахинь управлявшегося им монастыря была поставлена во диакониссы — согласно византийскому чину, но с облачением новопоставленной в короткий стихарь, орарь и поручи, то есть в облачения диакона-мужчины, а не диакониссы. Это событие вызвало смущение и соблазн, так что свт. Нектарию пришлось объясняться перед архиеп. Афинским Феоклитом. Совершенную им хиротонию свт. Нектарий оправдывал потребностью в церковнослужителях, поясняя, что поставленная им диаконисса будет исполнять обязанности иподиакона. Впоследствии в Элладской Церкви были поставлены во диакониссы еще несколько монахинь (не о всех из них известно, по какому именно чину).

В 30-х годах XX века насельницы женского монастыря св. Иерофея в Мегаре избрали своим служением помощь заключенным; эти монахини не получали поставления во диакониссы, но тем не менее носили этот титул; некоторые другие женщины, исполнявшие (и исполняющие) в Элладской Церкви различные служения, также получали этот титул (см.: FitzGerald. 1998. P. 153–158). В 1986 году митрополит Димитриадский (впоследствии архиепископ Афинский) Христодул посвятил во диакониссы  игумению женского монастыря свт. Спиридона (Ibid. P. 158–159). Наконец, на состоявшемся в 1988 году на острове Родос Межправославном cовещании на тему «Место женщины в Православной Церкви и вопрос о рукоположении женщин» было высказано мнение о желательности восстановления в Православной Церкви чина диаконисс с поставлением их в соответствии с чином древних рукописей византийского Евхология; обсуждение вопроса состоялось и на других межправославных встречах в 90-х годах XX века (Ibid. P. 160–173). Немалую роль в возрождении интереса к поставлению диаконисс сыграла книга Евангелоса Теодору (Θεοδώρου. 1954), на которую, в частности, ссылались и митрополит Христодул (при обосновании совершенной им хиротонии диакониссы), и члены родосского совещания.

Главное возражение против идеи восстановления чина диаконисс состоит в том, что остается совершенно не ясным конкретное содержание служения вновь учреждаемого женского диаконата. В древней Церкви женский диаконат занимался схожей с мужским диаконатом нелитургической деятельностью (т. е. социальной и проч.), но в отличие от мужского диаконата не имел специальных функций за общественным богослужением: диакониссы не произносили ектении, не совершали каждений и т. д. В современной же практике деятельность мужского диаконата чаще всего сводится к священнослужению, а его нелитургические функции, параллелью которым и могло было бы стать служение женского диаконата, сведены к минимуму или отсутствуют вовсе. Таким образом, возрождение института диаконисс как дополняющего институт диаконов возможно лишь в том случае, если служение мужского диаконата вновь наполнится разнообразным нелитургическим содержанием, как это имело место в древней Церкви. Иными словами, возрождение женского диаконата просто не может по-настоящему состояться, пока не произойдет радикальное переосмысление диаконата мужского (если последнее вообще необходимо).

Утратило практический смысл и единственное литургическое служение древних диаконисс — помазание женщин при крещении св. елеем по всему телу: уже в течение многих веков помазание крещаемых св. елеем по всему телу заменено помазанием отдельных частей тела, а само Крещение чаще совершается над детьми, а не над взрослыми. Можно заметить, что, по мнению Ж. Гродидье де Матона (Grosdidier de Matons J. La femme dans l’empire byzantin // Histoire mon diale de la femme / ?d. P. Grimal. P., 1967. P. 40), служение диаконисс, собственно, и прекратило некогда свое существование именно из-за повсеместного распространения практики крестить детей в самом раннем возрасте.

Возрождение чина диаконисс в таких условиях, когда функции диаконов-мужчин почти исключительно сведены к литургическим, будет вести к непониманию природы женского диаконата и уподоблению диаконисс священнослужителям-мужчинам, что не имеет основания в церковной традиции и противоречит свидетельству свт. Епифания Кипрского и других древних христианских авторов. И так оно и происходит: как уже было отмечено, часть поставленных в XX веке в Элладской Церкви диаконисс исполняла функции иподиаконов, что не имеет никакого отношения к служению древних диаконисс.

Еще больше опасений, чем возникновение новых и неочевидных служений женщин-иподиаконов и т. п. (что само по себе уже может стать поводом к церковным нестроениям), вызывает потенциальная возможность трансформации неверного понимания диаконисс как «женщин-священнослужителей» в идею «женского священства» и, наконец, «епископства» — как это в самом деле и случилось, например, в англиканской Церкви.

Небезынтересно, что Католическая Церковь полностью разделяет эти опасения. Так, несмотря на призывы ввести католический женский диаконат (таковые содержатся, например, в предложениях, выдвинутых в 1995 Американским обществовом канонического права), Международная Богословская комиссия при Конгрегации вероучения в ходе работы над принятым на заседании 30.09–04.10.2002 г. официальным документом «Диако нат: Эволюция и перспективы» (La documentation catholique. P., 2003. Vol. 23. 19 janv. P. 58–107) поставила под сомнение саму возможность восстановления чина диаконисс (что, конечно, немедленно подверглось критике сторонников введения диаконисс в Католической Церкви — см., напр.: Zagano. 2003).

Источники и литература: Morinus J. Commentarius de Sacris Ecclesiae ordinationibus, secundum antiquos et recentiores, latinos, grecos, syros et babylonios, in tres partes distinctus. P., 1655. Pars 2. P. 99–100; Goar J. Εὐχολόγιον… Venetia, 1730(2). P. 218–222; Denzinger H. Ritus Orientalium, Coptorum, Syrorum et Armenorum in administrandis sacramentis. W?rz­burg, 1864. T. 2; Potter H. C. Sisterhood and Deaconesses. N.-Y., 1873; Катанский А. Л. Догматическое учение о семи церковных таинствах в творениях древнейших отцов и писателей до Оригена включительно. СПб., 1877; Robinson C. The Ministry of Deaconesses. L., 1898; Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей… К., 1901. Т. 2;Неселовский А. Чины хиротесий и хиротоний: Опыт историко-археологического исследования. Каменец-Подольск, 1906. С. 64–73; Sch?fer K. H. Kanonissen und Diakonissen // RQS. 1910. Bd. 24. S. 49–80; Кекелидзе К., прот. Древнегрузинский Архиератикон. Тифлис, 1912; Троицкий С. В. Диаконисса в Православной Церкви. СПб., 1912; The Ministry of Women: A Rep. by a Committee Appointed by His Grace The Lord Archbishop of Canterbury. L.; N.-Y., 1919; Leclerq H. Diaconesse // DACL. Vol. 4. Fasc. 36. Col. 725–733; Kalsbach A. Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erlöschen. Freiburg, 1926; idem. Diakonisse // RAC. 1957. Bd. 3. Col. 917–928;  Θεοδώρου Εὐ. Ἡ «χειροτονία» ἢ «χειροθεσία» τῶν διακονισσῶν. Ἀθῆναι, 1954; Botte B. La formule d’ordination «La grace divine» dans les rites orientaux // L’Orient Syrien. 1957. Vol. 2. Fasc. 3. P. 285–296;Wirth P. Zur Geschichte des Diakonats an der Hagia Sophia // Polychordia: FS F. D?lger zum 75 Geburtstag / Hrsg. P. Wirth. Amst., 1967. S. 380–382. (ByzF; 2); Truesdell M. The Office of Deaconess // The Diaconate Now / Ed. R. T. Nolan. Wash., 1968. P. 143–168; Gry­son R. Le minist?re des femmes dans l’?glise ancienne. Gembloux, 1972. (Recherches et Syn­theses: Section d’Histoire; 4); Vagaggini C. L’Ordinazione delle diaconesse nella traditione greca e bizantina // OCP. 1974. Vol. 40. P. 145–189;  Καρμίρης Ἰ. Ἡ θέσις καὶ ἡ διακονία τῶν γυναικῶν ἐν τῇ Ὀρθοδόξῳ Ἐκκλησίᾳ. Ἀθῆναι, 1978. ?. 7–46; Horsley G. H. R. New Documents Illu strating Early Christianity: A Review of the Greek Inscriptions and Papyri Published in 1976. Sydney, 1981. P. 121; Martimort A.-G. Les diaconesses: Essai historique. R., 1982. (Bibliotheca «Ephemerides Liturgicae»: «Subsidia»; 24); Aubert M.-J. Des femmes diacres: Un nouveau chemin pour l’?glise. P., 1987. (Le Point Th?ol.; 47); Ansorge D. Der Diakonat der Frau: Zum gegenwartigen Forschungsstand // Liturgie und Frauenfrage / Hrsg. T. Berger, A. Gerhards. St. Ottilien, 1990. S. 631–665. (Pietas Liturgica; 7); Bradshaw P. Ordination Rites of the Ancient Churches of East and West. N.-Y., 1990; Romaniuk K. Was Phoebe in Romans 16, 1 a Deaconess? // ZNW. 1990. Bd. 81. S. 132–134; Ysebaert J. The Dea­conesses in the Western Church of Late An­tiquity and Their Origin // Eulogia: M?langes offerts ? A. Bastiaensen / Ed. G. J. M. Bartelink e. a. Steenbrugge, 1991. P. 421–436. (Instru­menta Patristica; 24); Zanetti U. Y eut il des diaconesses en Egypte? // VetChr. 1991. Vol. 27. P. 369–373; Elm S. Virgins of God: The Making of Asceticism in Late Antiquity. Oxf., 1994; Постернак А. В. (ныне свящ.)Женское служение в ранней христ. Церкви (I–VI вв.) // АиО. М., 1996. № 2/3(9/10). С. 209–245; он же. Очерки по истории общин сестер милосердия. М., 2001; FitzGerald K. K. Women Deacons in the Orthodox Church. Brookline, 1998; Taft R. F. Women at Church in Byzantium: Where, when — and why? // DOP. 1998. Vol. 52. P. 27–87; Synek E. Der Frauendiakonat der Alten Kirche und seine Rezeption durch die orthodoxen Kirchen: Lo sungsansatze f?r die katholische Ordinations diskussion? // ?S. 1999. Bd. 48. S. 3–21; Eisen U. Women Officeholders in Early Christianity: Epi graphical and Literary Studies / Transl. L. Malo ney. Collegeville (MN), 2000. P. 158–198; Metz­ger M. Le diaconat f?minin dans l’histoire // Mother, Nun, Deaconess: Images of Women Ac cording to Eastern Canon Law / Ed. E. Synek. Egling, 2000. S. 144–166. (Kanon; 16); M?l­ler G. L. Priestertum und Diakonat: Der Empf?n­ger des Weihesakramentes in sch?pfungstheo­logischer und christologischer Perspektive. Frei­burg, 2000. (Sammlung Horizonte NF; 33); Smyth M. B. Widows, Consecrated Virgins and Deaconesses in Antique Gaul // Magistra. 2002. Vol. 8. P. 53–84; Пентковский А. М. Чинопо следования хиротоний в византийских Евхологиях VIII–XII вв. // ВВ. 2002. Т. 61(86). С. 118–132; Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Рим; М., 2003. Т. 1: Таинства визант. Евхология. С. 438–529; Zagano Ph. Catholic Women Deacons: Present Tense // Worship. 2003. Vol. 77: 5. P. 386–408; Brakmann H. Die altkirchlichen Ordinationsgebete Jerusalems // JAC. 2004. Bd. 47. S. 108–127; Karras V. A. Female Deacons in the Byzantine Church // Church History. 2004. Vol. 73. P. 272–316; Желтов М., диак. Чины рукоположений по древнейшему славянскому списку: Ркп. РНБ. Соф. 1056, XIV в. // Вестник ПСТГУ. Сер. 1: Богословие и философия. М., 2005. Вып. 14. С. 147–157; Madigan K., Osiek C. (ed.) Ordained Women in the Early Church: A Documentary History. Baltimore, 2005.

Священник Михаил Желтов — заведующий кафедрой Церковно-практических наук Общецерковной аспирантуры и докторантуры имени свв. равноапостольных Кирилла и Мефодия, доцент Московской Духовной Академии, заведующий кафедрой Литургического богословия Православного Свято-Тихоновского гуманитарного университета, куратор редакции Богослужения и литургики Церковно-научного центра «Православная энциклопедия», член Синодальной Библейско-Богословской комиссии и Межсоборного присутствия Русской Православной Церкви. Автор ряда научных публикаций, кандидат богословия.

Источник: Правмир