Петр Сахаров. Почему я стал католиком

admin skg Апрель 15, 2023

Публикуемое здесь представляет собой сокращенный вариант моих заметок, опубликованных несколько лет назад на одном православном форуме в интернете, в беседах которого я время от времени участвовал. Там мне однажды задали вопрос, почему я, хорошо разбираясь в православной традиции, являюсь, тем не менее, католиком…

Я довольно долго пытался уклониться от ответа, вполне сознательно, мотивируя это тем, что «лично для себя я нашел в Католической Церкви какие-то преимущества, которых не нашел в Православной». «Но, — пояснил я, — если я буду говорить о том, что счел преимуществами, то это будет уже агитацией, а на «канонической территории» данного форума — самым настоящим прозелитизмом: прихожу к православным и переманиваю». А я искренне убежден в том, что нет нужды переманивать православных в католичество.

К этому я добавил, между тем, еще одно пояснение: «Я не вполне уверен, что мой выбор остановился бы на Католической Церкви, если бы не было Второго Ватиканского Собора».

Однако некоторые из участников форума стали настаивать на более содержательном ответе; о том же просил модератор форума, уверив меня, что на предмет прозелитизма я могу не беспокоиться. Модератор попросил меня также объяснить, чем мне так мил Второй Ватиканский Собор, который у него ассоциируется в первую очередь с модернизмом. И Тогда я счел делом чести уточнить еще одно обстоятельство: что я — не просто католик, а еще и экс-православный. Но, вопреки моим опасениям я получил от модератора добро на ответ.

Обращение

Как, наверное, многие другие христиане, я не могу с точностью назвать момент своего обращения. Оно происходило очень постепенно. Оно началось с чего-то подобного игре и еще долгое время оставалось в какой-то степени игрою. Но для меня ничего удивительно в этом нет, ибо пути Господа неисповедимы и Его путь к душе каждого человека оказывается особенным.

Мне было 13 лет, когда я почему-то решил, что должен быть верующим, и почему-то именно католиком. Почему католиком? Впоследствии я много раз пытался проанализировать мотивы этого «решения», и мне трудно дать какие-то внятные объяснения. Наверное, православие ассоциировалось у меня с чем-то дремучим; т.е., из окружавшей меня среды вырисовывался образ Церкви, состоящей из одних лишь безграмотных старушек. И вот в один воскресный день (3 мая 1970 г.: впоследствии я установил, что по календарю латинского обряда это был день Обретения Креста Господня) я сам нашел единственный в ту пору в Москве католический храм и вошел туда прямо-таки во время торжественной воскресной Мессы. И помню, что я был очень вдохновлен, помимо всего прочего, тем, что среди присутствовавших там было немало людей молодого и среднего возраста, выглядевших очень культурно и интеллигентно (это были в большинстве своем иностранцы), не производивших впечатления диких и необразованных; они молились, крестились, что-то непонятное мне произносили и делали какие-то непонятные мне ритуальные действия, — т.е. всё это было тогда для меня как бы наглядным подтверждением того, что вера католиков не противоречит культурности и принадлежности к современной цивилизации.

С тех пор я изредка — но год от года всё чаще — стал бывать в московском католическом храме св. Людовика. Я старался глубже проникать в веру, которую, как я считал уже тогда, «я принял». Кого-то о чем-то расспрашивал. Откуда-то еще что-то узнавал. Доставал какие-то книги по религиозной тематике. Чтение было тогда, конечно, крайне бессистемным. В основном это оказывались либо православные, либо атеистические книги. Но стадия первоначального накопления знаний протекала довольно бурно, и за пару-тройку лет я многого сумел «нахвататься» (иначе не назовешь). Слава Богу, я в первое же время прочел Евангелия и многие другие книги Священного Писания. У меня стали появляться взрослые знакомые — как среди католиков, так и среди православных, — и благодаря этому мои знания стали более систематичными, а круг моего чтения стал расширяться.

Постепенно возник интерес и к Православной Церкви (далее — ПЦ). Иногда я заходил в православные храмы. Православное богослужение первоначально мне совершенно не нравилось, но вскоре я им глубоко проникся и начал его даже очень любить. К тому же оказалось, что и среди православных верующих есть молодежь, есть интеллигенция (просто большая их часть была сконцентрирована всего-то в 4-5 приходах Москвы и области). И когда мне было 16 лет, частота посещения мною православного и католического богослужения примерно сравнялась. Но я всё равно хотел быть католиком, хотя внутренне понимал, что обе Церкви — это одна Церковь.

Между тем я еще не был крещен. А единственный в Москве католический священник категорически отказывался меня крестить, поскольку я был еще несовершеннолетним, а московский католический приход находился под пристальнейшим наблюдением у КГБ, и священнику (а может быть, и всему приходу) такое нарушение законодательства о культах (крестить без согласия родителей) могло очень дорого обойтись. Как раз в это время я довольно близко познакомился с одним очень хорошим православным батюшкой (между прочим, вполне традиционным), который меня во многом просвещал. В один прекрасный день я спросил его, не мог ли бы он меня окрестить, и он согласился. Он отлично знал о моем увлечении католичеством и о моих проблемах с крещением. И я вполне осмысленно задал ему вопрос, а не смущает ли его то, что я могу остаться католиком. «Ну, ты сам для себя решишь, куда тебе ходить», — ответил он мне. И крестил (тайно).

Я решил, что раз события стали развиваться таким образом, значит надо пришвартовываться к берегу ПЦ. Я стал чаще ходить в православные храмы, исповедовался и причащался там. Но в католическом храме тоже продолжал бывать, хотя и реже; и отделенности своей от Католической Церкви (далее — КЦ) особо не ощущал. Для меня по-прежнему было очевидно, что ПЦ и КЦ — это одна Церковь Христова, исторически разделившаяся на уровне земной структуры, но остающаяся единой как Мистическое Тело. Многое в католической традиции оставалось для меня по-прежнему близким, и в то время я не ощущал себя из-за этого менее православным. Правда постепенно я стал стремиться быть «более православным». На какое-то время я даже попробовал (очередная игра, теперь уже неудачная) стать «совсем православным», с полным «джентльменским набором»: я постарался убедить себя в том, что я — полнейший консерватор, монархист, славянофил, великодержавный шовинист и даже антисемит, ну и, конечно же, нисколько не филокатолик, а очень даже антикатолик и вообще антиэкуменист. Задора для такой игры мне хватило примерно на полгода, после чего я дал себе обещание больше не садиться не в свои сани и не рядиться в чужие шкуры (впрочем, окончательное осознание того, что лучше всегда оставаться самим собой, пришло куда позже — лет этак уже в 35).

Итак, я продолжал оставаться православным, с довольно экуменическими и во многих вопросах либеральными воззрениями, с очень большой симпатией к западной традиции, которую за эти годы стал знать намного лучше, углубляя ее знание параллельно углублению своего знания традиции христианского Востока.

И примерно на 15-м году моего пребывания в Церкви начался тот самый кризис. Не буду сейчас пытаться анализировать его причины. По моему скромному наблюдению, через подобные кризисы проходят очень многие верующие — кто-то в более острых формах, кто-то в более приглушенных. У иных кризисы такого рода повторяются не один раз (у меня тоже такие бывали и потом, но последующие проходят легче и незаметнее, подобно повторам болезни, на которую в организме уже выработался иммунитет). Думаю, что такого рода кризисы — естественная болезнь роста. Поэтому не хотелось бы слишком много заостряться на том, что «достало» меня в ПЦ (хотя совсем уйти от этой темы я не смогу): я почти уверен, что окажись я в любой другой христианской конфессии, этот «слом» в той или иной форме всё равно произошел бы…

Повторяю, это не был кризис веры. Это был кризис церковности, кризис отношения к Церкви. Если и был кризис веры, то он касался только экклезиологии, а именно — вопроса о непогрешимости Церкви (в смысле ее безошибочности). Но вопрос стоял шире: нужна ли она вообще? и нужна ли она лично мне? Я ощущал почти полное отторжение от нее. И конечно, в первую очередь это было отторжение от той Церкви, к которой я принадлежал, — ПЦ. Но всякий раз, когда в голове у меня возникал вопрос, а не перейти ли в какую-то другую христианскую конфессию, я трезво отдавал себе отчет: отторжение никуда не денется, потому что там есть многое из того, что есть и в ПЦ; чего-то из того, что меня «достало» в ПЦ, у католиков или у протестантов нету, но там есть многое другое, о чем я уже хорошо знаю, да еще и окажется что-то такое, о чем я пока не догадываюсь… В какие-то моменты я склонялся к тому, чтобы порвать с Церковью вовсе и оставаться что называется «либеральным христианином»: верить в Бога Троицу, исповедовать Христа Господом и Искупителем, стараться соблюдать Его заповеди любви к Богу и ближнему — и всё.

Слава Богу, оказались в Церкви два «спасательных круга», которые помогли мне удержаться на плаву. Первым была Евхаристия: я чувствовал тягу к ней, я не мог обходиться совсем без нее. С одной стороны, для меня становилось всё более и более тягостным присутствие почти на любых богослужениях (за редким исключением, см. чуть ниже). С другой стороны, потребность в Евхаристии постоянно давала о себе знать. Я стал причащаться довольно редко, но совсем обойтись без этого не мог.

Другим «спасательным кругом» оказалась Пасха. Пасха в древнем значении слова — т.е. последние 3 дня Страстной Седмицы и Светлое Христово Воскресение. В этот коротенький период года у меня была потребность включиться в литургическую жизнь Церкви по полной программе.

Вот так, «зацепившись» за Евхаристию и Пасху, я сумел не потонуть окончательно.

Постепенно всё более явственным становилось осознание того, что надо возвращаться к более полнокровной принадлежности к Церкви. Но к какой из исторически сложившихся Церквей? И этот вопрос оказался для меня очень трудно разрешимым. Чувствовал, что к ПЦ не могу. Хотя я ощущал с нею кровную связь, хотя многое в ней было мне по-прежнему дорого, — тени прежнего отторжения по-прежнему проецировались на нее. Слишком уж многое, вероятно, там «достало» меня. Кроме того, я чувствовал, что по-прежнему буду ощущать себя в ней неестественно, скованно, подобно тому, как ощущал себя там при начале кризиса, — и понимал теперь (хотя бы отчасти), в чем конкретно будет проявляться эта скованность и несвобода. Но если не ПЦ, то какая? КЦ в то время существовала в нашей стране еще в очень консервативном своем состоянии. Хотя реформы в КЦ давно уже начались и почти во всем мире шли полным ходом, — как никак прошла уже почти четверть века со времени Второго Ватиканского Собора (далее — В2), — КЦ в СССР находилась в искусственной изоляции от внешнего мира, да и вообще народы Восточной Европы отличаются более консервативной ментальностью, так что общий облик здешнего католицизма носил характер совершенно дособорный (так принято называть состояние до В2). Таким образом менять ПРАВОСЛАВИЕ В ЕГО ИСТОРИЧЕСКИ СЛОЖИВШЕЙСЯ ФОРМЕ (далее — ПИФ) на ТРАДИЦИОННОЕ, т.е. дособорное, КАТОЛИЧЕСТВО (далее — ТК) — значило по большому счету это ничего по сути не менять: в плане испытываемых мною трудностей пребывания в Церкви — лишь некоторые были бы устранены, но добавилось бы много новых. Протестантизм я знал довольно плохо, а то, что я знал о нем, не располагало меня к переходу туда. Наиболее распространенные у нас формы протестантизма (баптизм и т.п.) были для меня совершенно непривлекательны, хотя я очень ценил многих протестантов как глубоко верующих людей, деятельно стремящихся осуществлять свою веру в повседневной жизни, и был убежден, что и православным, и католикам есть чему поучиться у протестантов. Я чувствовал тогда, что если в ПИФ для меня много лишнего (без чего я как христианин могу обойтись, но что мне постоянно навязывается как нечто обязательное и что, как казалось мне, не помогает в исполнении заповедей Христовых, а только отвлекает от них, загоняет главное в христианстве куда-то вглубь, под множество оболочек, под которыми эту суть не всем и не всегда легко разглядеть), — то в протестантизме мне многого будет недоставать. Католичество оказывалось где-то посередине. Поясню, что с точки зрения догматики католичество никогда не вызывало с моей стороны неприятия. То, что принято считать догматическими различиями, и прежде не казалось мне противоречащим моей вере (хотя я считал и до сих пор считаю, что КЦ вполне могла обойтись без утверждения некоторых учений в виде догматов). Но доступная мне здесь КЦ представляла исключительно ТК, которое меня слишком во многом не устраивало.

Конечно, я уже имел тогда некоторые представления о РЕФОРМИРОВАННОМ КАТОЛИЧЕСТВЕ (далее — РК), т.е. католичестве после В2, и оно-то как раз было для меня очень привлекательным. Немалую роль в этом сыграла для меня встреча с основоположником реформы, Папой Иоанном XXIII. Нет, я никогда не встречался с этим понтификом лично в полном смысле слова. Но я хорошо знал его по книгам и глубоко полюбил как его самого, так и то, что он стремился сделать для Церкви и мира, — поэтому воспринимаю это как личную встречу. И реформа Церкви, которую начал он, созвав В2, находила в моем сердце самый положительный отклик. Могу с сожалением констатировать, что его преемники оказались в деле реформы не настолько решительны. «Вот бы нам в ПЦ что-то подобное!» — думал я, и на какое-то время погружался в мечты. Но в то время я был уже не очень молод и прекрасно понимал, что мечтательность — детский грешок… Отдавая себе отчет в том, какое сопротивление встретят в православной среде любые намеки на реформу, я очень скоро и думать об этом перестал.

К тому же, Церковь, в которой я мог бы более или менее ощущать себя «в своей тарелке», определенно существовала, но она была недосягаема. Пока еще я мог судить о ней больше понаслышке. Но вот в 1988 г. я поехал на целых 3 месяца в командировку в Индию и там смог уже непосредственно с ней познакомиться. Дальнейший выбор стал для меня очевиден. Тем не менее, потребовалось какое-то время, чтобы в Москве появилась возможность этот выбор осуществить. В2 всё-таки пришел сюда, хотя с очень большим опозданием — уже в разгар перестройки. И тогда свой окончательный выбор смог осуществить.

* * *

Вот в общих чертах история моих конфессиональных блужданий. Когда все блуждания оказались позади, я не раз задумывался над тем, кому и с кем и каким образом я изменил. Кто-то сравнил это однажды с тем, как если бы я ушел от законной жены к первой возлюбленной. Совершеннейший бред! Я бы привел иное сравнение — сравнение с довольно уже взрослым сыном давно разведенных родителей. Не моя вина в том, что между ними когда-то что-то не сложилось. Я люблю обоих; я в той или иной степени воспитан обоими. Но я вправе выбирать, с кем из них (на чьей жилплощади) мне жить. Оттого, что я живу у одного, я вовсе не теряю любви к другому. У каждого есть те или иные достоинства, у каждого есть свои недостатки. И выбирая, с кем из них мне жить, я исхожу из того, с кем из них мне комфортнее — прежде всего, психологически, с кем у меня лучшая совместимость характеров, кто меньше на меня давит в повседневной жизни и меньше ограничивает мою свободу; и (что тоже немаловажно) кто больше нуждается в моем участии и в общении со мною.

Главное оставалось для меня по-прежнему очевидным. Есть одна Церковь Христова, и я как принадлежал к ней, так и продолжаю принадлежать. Именно поэтому я никогда не осуществлял никакого внешнего оформления своего «перехода», считая его совершенно лишенным смысла.

* * *

Что изменилось для меня со времени окончательного вступления в каноническое общение с КЦ? В плане догматическом — ничего: во что я верил прежде, в то и продолжал верить. В плане психологическом — очень многое. Я стал ощущать себя естественно, исчезло прежнее чувство того, что отовсюду тебя сковывают какие-то рамки.

И вот здесь мы, кажется, подошли к самому главному во всей этой моей истории. В последние годы я все чаще пытаюсь понять: что меня так «достало» тогда в ПИФ? что спровоцировало (подогрело, усилило, углубило) тот самый кризис? Еще в самом начале кризиса я был уверен, что все дело в сугубом фарисействе большинства окружавших меня тогда православных. Впрочем, наверное, его хватает в большинстве христианских конфессий, и, окажись я тогда в любой другой, оно оказалось бы для меня не менее болезненным. К счастью, я к тому времени был уже достаточно подкован, чтобы обратить взор внутрь себя и убедиться, что и во мне самом этого добра хватает и что надо начать с исправления себя, — а там, глядишь, и за тобою другие подтянутся…

Замечу, к слову, что с попытки бороться с собственным фарисейством у меня и начался отход от внешней церковности. Как-то раз я из-за чего-то нагрубил моей бабушке, а она была неверующая и всякую такую ситуацию истолковывала в антирелигиозном ключе. Вот и тогда она мне сказала: «Вся твоя вера только и сводится к постам и хождениям в церковь». И я, поостыв, подумал: «А ведь в ее словах есть доля истины». С тех пор я не то чтобы перестал поститься и ходить в церковь, но стал стремиться делать это так, чтобы об этом никто не знал (по крайней мере, на предмет постов жестко стал следовать этому принципу).

Но вернемся к главному — к рамкам. Сейчас я понимаю, что основная причина моего отторжения от ПИФ крылась в той «РАМОЧНОСТИ», которую диктовало ПИФ. Я имею в виду, что мне всё время (в большей или меньшей степени, с переменным успехом) навязывались те или иные РАМКИ, которыми (и по которым) должно определяться мое православие и, соответственно, моя православность. «Достала» меня, как я сейчас понимаю, в первую очередь, постоянно висящая необходимость доказывать, что не верблюд (в смысле, что православный): считаешь ты второстепенной проблему календарного стиля — неправославно, споришь с частным мнением кого-то из старцев — неправославно (об Отцах Церкви я уж молчу), и т.п.

Но ведь всё это — не что иное, как некие рамки, в которые мы втискиваем себя и которыми ограничиваем свое поведение, свою мысль и, в конце концов, свою веру. У одних эти рамки одни, у других — другие, но в целом для ПИФ свойственно их крайнее зауживание по самым различным параметрам (этому особенно способствует неофитский ригоризм, а не стоит забывать, что основное мое православное окружение на момент кризиса составляли неофиты).

Конечно, я всегда понимал, что православие — не в платках и не в бороде, и довольно спокойно относился к заявлениям типа: «Каждый православный мужчина ОБЯЗАН носить бороду и кожаный пояс (sic! — П.С.)». Я довольно скоро научился не очень болезненно реагировать на «индексы внешних проявлений православности». Но когда начинали — порой с интеллигентным видом — пытаться втискивать в какие-нибудь рамки более серьезные вещи, чем внешность, то это-то и начинало помаленьку «доставать». Притом зачастую за этим стояло откровенное невежество, лишь рядящееся в радение о вере.

Помнится, в какой-то беседе замечаю как нечто давным-давно очевидное, что отсчет нашего летосчисления от Рождества Христова условен. «Как это, как это?» — спрашивает меня вполне культурного вида молодой человек (у него даже какое-то высшее образование было). Объясняю ему вкратце как это. «Так значит для вас наука важнее веры?» — многозначительно спрашивает он. Я подробно объясняю, что никакого противоречия в этом нет и что ни один собор еще не принял догмата о точности летосчисления. «Так стало быть для вас наука важнее веры?» — вновь повторяет он, явно не утруждая себя ни малейшими усилиями проникнуть в суть моих аргументов. И такие ситуации происходили изо дня в день.

В то время я живо интересовался экзегетикой. Но мне приходилось изо дня в день выслушивать, что всё в библеистике, что было после Свв. Отцов, тоже неправославно. Нет, я ничего не имею против толкований Свв.Отцов на различные места Библии: в них очень много ценного. Но ими экзегетика не может исчерпываться, потому что библеистика — это наука, которая, подобно любой другой науке, постоянно развивается.

И если бы в одной только экзегетике было дело. Нет, куда не повернись, везде просто необходимо втиснуть себя в какие-то рамки. Чем уже они будут, тем лучше — православнее.

Вообще-то желание закрывать глаза на всё, что не вписывается в привычный «формат обзора» является для ПИФ весьма характерным, и упомянутое отношение к экзегетике — лишь одно из частных проявлений. Особенно же болезненным для меня проявлением этого была зашоренность в отношении всего благого, что находится за пределами видимых границ ПЦ. Ни у католиков, ни у протестантов не может обретаться ничего доброго. Зачем нам их сомнительный опыт, когда нам хватает своего? Ах нам, оказывается, у протестантов следовало бы поучиться проповеди слова Божия? — Так это всё равно не слово Божие, а ересь. И вообще они безблагодатники. Ах нам у матери Терезы надо поучиться? — Так знай же, что гуманизм это вообще не христианское понятие (а католики и протестанты в своей благотворительности исходят из абстрактного гуманизма, а вовсе не из Христовой заповеди любви). Ах кто-то там занимается миротворчеством? — Так пацифизм вообще не христианское дело (а заповедь «Блаженны миротворцы» означает совсем другое).

Для меня, тем временем, было бесспорным, что многие христиане, исторически разделенные с ПЦ, исповедуют Христа Господом и Спасителем, и среди них немало тех, кто ради этого исповедания и исполнения Его заповедей не щадит даже собственной жизни. Для меня было очевидно, что если по слову апостола «никто не может назвать Иисуса Господом, как только Духом Святым» (1 Кор 12. 3), то значит — Дух Святой всё же не перестает действовать в них несмотря на разделения и возможные отклонения от чистоты вероучения. И добродетель любви по учению того же апостола изливается в сердца человеческие Духом Святым (Рим 5. 5), — стало быть, у других христиан Он явно действует и таким образом. Если я, понимая, что это именно так, упорно буду закрывать на это глаза, то не рискую ли я впасть в тот самый грех, о котором сказано Христом, что он не простится?

Ну, оставим в стороне искание истины в других религиях — они всё равно останутся сатанизмом. Оставим в стороне добрые дела, совершаемые отдельными нехристианами: какие ж они добрые, если они нехристи? Довольно было и тех шор, которые мне навязывались для отгораживания от всего христианского мира.

Не стану останавливаться на всех проявлениях рамочности. Замечу лишь, что реально самые жесткие рамки в ПИФ — это рамки авторитета. Если авторитетная личность (авторитетный текст) учит так, то я уже не вправе мнить что-либо иное. Аргументы не принимаются только на основании того, что авторитет учит иначе.

Конечно, я всегда отдавал себе отчет в том, что православие и ПИФ — не одно и то же. Я знаю немало православных, свободных от рамок, — но как же им тяжко приходится!

* * *

С связи с темой рамочности не могу не отметить еще одного обстоятельства.

Формально в КЦ больше обязывающих учений, существует официальное Учительство по многим вопросам (хотя оно и не относится к безошибочным истинам), действует современный Кодекс канонического права, регулирующий дисциплину Церкви в ее нынешнем состоянии. Надо сказать, что это создает некоторое практическое удобство для верующих. В ПЦ по многим животрепещущим вопросам официально выраженной позиции нет, и для простых верующих это создает немало трудностей. Официально по-прежнему признаваемые древние каноны (и средневековые к ним толкования) имеют малое отношение к реальной церковной жизни. Во многих вопросах православному остается только руководствоваться советом духовника (и здесь, между прочим, может начаться еще одно проявление рамочности — диктат духовника)…

Однако наличие официального Учительства КЦ по целому ряду проблем совершенно не препятствует существованию в ней реальной свободы богословия и других церковных наук. При всех попытках в последнее время «надеть удавку» на богословие и «закрутить потуже гайки», на деле это мало что меняет в худшую сторону. Конечно, время от времени имеют место печальные случаи травли отдельных богословов, но это бывает в ситуациях, куда более серьезных, чем те откровенные мелочи, из-за которых начинают травить своих собратьев православные в современной России.

* * *

Рамки, которыми мы себя ограничиваем, мешают нам не только видеть что-то за пределами обозначенного узкого пространства, но и исполнять заповедь Христа: «Идите и проповедуйте Евангелие всей твари». Ведь проповедь наша будет успешна только в том случае, если те, кому мы проповедуем, примут Христа и Его Благую Весть. А это может произойти лишь в том случае, если они поймут нашу проповедь. А понять они смогут тогда, когда мы будем говорить с ними о Христе на понятном для них языке (не только в смысле речи, но и в смысле вообще любых вторичных моделирующих структур).

То, что сейчас получило название «инкультурации» (под этим словом подразумевается органичное вхождение Церкви в условия новой для нее культуры) и чему в наше время всё большее внимание начинают уделять миссионеры (не исключая и православных), было вполне естественным для Церкви первых веков и во многом способствовало успеху распространения христианства. Однако становление средневековой ментальности изрядно сказалось на исчезновении первоначального духа миссионерской открытости и нашло выражение во введении всевозможных рамок, предельно ограничивающих успех проповеди. Как часто приходилось мне слышать: «Пусть сперва выучат церковнославянский язык (или латинский, если говорил католик-традиционалист), а потом уже будем спасать их души». Но ведь непонятный язык в лингвистическом смысле — далеко не единственное препятствие на пути слова Божия к тем, кто в нем так нуждается.

И здесь — палка о двух концах. Если мы замыкаемся в узком кругу себе подобных, то мы не проповедуем слово Божие: необходимо разомкнуть этот круг и начать говорить с теми, кто за его пределами, на понятном для них языке. Но для того, чтобы говорить с ними о Христе и Евангелии на их языке, надо узнать этот язык, вслушаться в их проблемы, понять, что их беспокоит и почему. А это невозможно сделать, если не разомкнуть собственную скорлупу.

В последнее время КЦ всерьез над этим задумалась и стала разговаривать с людьми разных культур на понятных для них языках.
И вот тут мы подходим к проблеме т.н. «модернизма». К середине XX в., когда для КЦ для стало очевидным, что так дальше жить нельзя, потому что при прежних установках она просто не способна исполнять возложенную на нее Христом миссию, термин «модернизма» как-то сам собой вышел из употребления и сохранился исключительно в среде ярых противников реформ, ушедших со временем в расколы. Многое из того, что было заклеймлено как «модернизм» в официальных документах Ватикана прежде, стало мало-помалу получать права гражданства, принося свою пользу на ниве Христовой.

Одна моя коллега дала очень хорошее определение слову «модернизм», придав ему положительное звучание: «Модернизм — это инкультурация во времени». И действительно, Церковь входит в каждую новую эпоху во многом подобно тому, как входит в культуру нового для нее народа. Она должна увидеть проблемы и чаяния нового поколения и научиться говорить с ним на понятном для него языке. Она должна попытаться вникнуть порой и в то, что с ее «колокольни» может сперва показаться ей не заслуживающим ее высокого внимания. Она должна изо дня в день снисходить к людям в их нынешних немощах, слабостях и пороках, чтобы суметь оттуда поднять их на свои высоты (не снизойдя, не удастся возвысить). Она должна со всею свойственной ей мудростью расчищать людям путь ко Христу, разгребать внутри себя самой все те рукотворные завалы (пусть порой даже очень красивые и ценные), которые мешают людям увидеть нерукотворный свет Христов, и, памятуя о словах своего Основателя, не возлагать бремена неудобоносимые на плечи тех, кто желает жить со Христом, и тем более тех, кто только еще ищет Его.

Ко всему новому в Церкви некоторые оппоненты склонны клеить ярлык «обновленчество», хотя я предпочел бы нормальное слово «обновление». Однако это обновление ничего не меняет в содержании Священного Залога Веры, данного в Божественном Откровении. Оно касается только того, что рукотворно, обновляя это рукотворное во Христе — ради того, чтобы имя Божие славилось в людях нашего времени, а также ради блага и спасения реальных (а не умозрительных) людей нашего времени с их реальными проблемами, нуждами и чаяниями. И в этом проявляется стремление исцелиться от опасных болезней прошлого, чтобы нести исцеление и спасение многим людям, а не узкой группе тех, кто в силу стечения ряда культурных факторов оказался способен принять Христа через ТК.

Можно, конечно, из последних сил держаться за каждую из исторически сложившихся деталей земного устроения Церкви и всего того, что успело ее наполнить за время ее исторического пути, как за нечто самоценное, но надо трезво отдавать себе отчет в том, ЧТО мы (Церковь Христова) на этом приобретем, а ЧТО (кого) потеряем. И хочется вместе с известным американским католическим богословом вьетнамского происхождения (кстати, специалист по инкультурации) о. Питером Фаном задать риторический вопрос: «Кто мы такие, чтобы стоять на пути благодати Христовой к людям?»

Второй Ватиканский Собор

Попытаюсь более или менее схематично (но местами развернуто) изложить, чем для меня ценен Второй Ватиканский Собор (далее — В2).

Полагаю, ни для кого из читающих не будет уже неожиданностью, что лично мне дорого его реформаторское значение. Однако распространенной ошибкой в критике В2 является мнение о том, что всё его новаторство творилось с полным попранием основ веры и небрежением к традиции. Не следует думать, что Отцы Собора «выдумали» какие-то принципиально новые учения, сообразуясь с «духом времени». Напротив, всматриваясь в ЗНАМЕНИЯ ВРЕМЕНИ (термин вообще-то евангельский), они подвергли их тщательному исследованию и осмыслению в свете Божественного Откровения и опираясь на весь многовековой опыт Церкви, как положительный, так и отрицательный. Ведь, по слову одного из документов этого Собора, «…апостольское Предание развивается в Церкви при содействии Святого Духа, ибо возрастает понимание предметов и слов Предания — возрастает и через созерцание и исследование, осуществляемое верующими, слагающими всё это в сердце своем (ср. Лк 2, 19. 51), и через глубокое постижение переживаемой ими духовной реальности, и через проповедь тех, кто с епископским преемством принял достоверный благодатный дар истины» (Догматическая конституция о Божественном Откровении, 8).

Целью В2 было осмысление миссии Церкви в современном, постоянно меняющемся мире. Подготовка В2 и сама его работа привели к осознанию того, что КЦ в ее исторически сложившемся виде обнаруживает многие принципиальные несоответствия облику той Церкви, которая была основана Христом и окормлялась Его апостолами; более того, в нынешнем своем облике она неспособна плодотворно исполнять в современном мире возложенную на нее миссию. В2 положил начало существенному изменению облика КЦ. Далее я отмечу лишь шесть наиболее важных на мой взгляд аспектов этого изменения, шесть наиболее существенных «поворотов».

1. От ЦЕРКВИ СТАТИЧНОЙ к ЦЕРКВИ ДИНАМИЧНОЙ

До В2 в глазах католиков поддерживался образ Церкви как чего-то статичного и неизменного (эту идею особым образом символизировал образ Петра как «Скалы», «Утеса», неподвижного перед лицом бурного житейского моря). Тем не менее, не нужно быть даже особо умудренным в истории Церкви, чтобы понимать, что в течение веков многое в ней менялось. Да и Самим своим Основателем Церковь насаждалась на земле как живой, растущий и меняющийся организм (не случайны динамичные образы растения или вскисающего теста в притчах Христа о Царстве — а соответственно и Церкви как его зачатке уже здесь и теперь).

Сама идея святости Церкви как бы диктовала, что в ней (в ее земном измерении) не может быть грехов и ошибок, что в ней ничего не надо исправлять и менять.

В2 изменил этот взгляд. Святость Церкви не означает того, что ничто в ней не нуждается в исправлении или очищении, что ей не следует стремиться еще к большему совершенству. «Церковь, принимающая в лоно своё грешников, в одно и то же время и святая, и всегда нуждающаяся в очищении, непрестанно следует путём покаяния и обновления» (Догматическая конституция о Церкви, 8).
Провозглашается принцип «Ecclesia semper reformanda» («Церковь, которой надлежит всегда преображаться»).

2. От ЦЕРКВИ СУДЯЩЕЙ к ЦЕРКВИ СПАСАЮЩЕЙ

Как уже говорилось, основной проблемой, которую пытался осмыслить В2, была проблема места и миссии Церкви в современном мире. Это требовало самого разностороннего осмысления не только проблемы «Церковь и мир» (мир во всем многообразии его социальных, культурных, политических структур, столь сильно изменившихся за 1-ю пол. XX в. и столь быстро продолжающих меняться), но и проблемы «Церковь и отдельный человек», поскольку мир состоит из отдельных личностей.

В ходе своего исторического развития Церковь в значительной мере утратила способность говорить с людьми — как с окружающим ее миром, так и с теми, кто к ней в той или иной степени принадлежал. А значит, заметно ослабла ее способность нести людям спасение. КЦ как бы отгородилась от мира непроницаемой стеной и не старалась всматриваться и вслушиваться в проблемы мира, число которых увеличивалось по мере тех стремительных перемен, которые происходили в нем от десятилетия к десятилетию всё с большей интенсивностью.

Таким образом КЦ по большей части ограничивалась по отношению к миру функцией судьи, которую горделиво рассматривала как свое «пророческое» служение (и утешала себя тем, что пророки обычно обречены на отверженность). Но это была роль судьи в отношении всего того в мире и у людей, что не укладывалось в ее представления, сложившиеся за средние века.

Церковью было, однако, порядком подзабыто, что она призвана продолжать земное служение Христа, Который по Его собственным словам был послан в мир «не чтобы судить мир, но чтобы мир спасен был чрез Него» (Ин 3. 17).

Осознание Католической Церковью этого несоответствия стало решающим ее поворотом к тому, чтобы с максимальной полнотой исполнять возложенную на нее Христом миссию — быть светом миру и солью земли, служить благу и спасению каждого отдельного человека, как и в целом человечества и всего мира, который, как известно, Бог «так возлюбил, что отдал Сына Своего Единородного».

В этой связи приведу полностью преамбулу Пастырской Конституции В2 о Церкви в современном мире:
«Радость и надежда, скорбь и тревога наших современников, особенно бедных и всех страждущих — это также радость и надежда, скорбь и тревога учеников Христа, и нет ничего по-настоящему человеческого, что не находило бы отклика в их сердцах. Ведь их община собирается из людей, объединённых во Христе, ведомых Святым Духом в своём странствовании к Царству Отца и принявших весть спасения, которую предстоит донести до всех. И потому эта община доподлинно чувствует свою тесную связь с родом человеческим и с его историей.

Поэтому Второй Ватиканский Собор, глубоко исследовав тайну Церкви, без малейшего колебания обращается уже не только к чадам Церкви и ко всем призывающим имя Христово, но и ко всем людям в целом, желая изложить всем своё понимание присутствия и деятельности Церкви в современном мире.

Итак, Собор принимает во внимание мир людей, или всю человеческую семью в её целом со всем тем, чем она живёт; мир, представляющий собою арену истории рода человеческого, запечатленный его трудами, поражениями и победами; мир, который, как верят христиане, сотворён и храним любовью Творца, впавший в порабощение греху, но освобождённый по сокрушении власти Лукавого Христом, распятым и воскресшим, дабы преобразиться согласно замыслу Божию и достигнуть своего завершения.

В наши дни род человеческий, восхищаясь собственными открытиями и собственной мощью, всё же часто задает тревожные вопросы о нынешнем развитии мира, о месте и назначении человека во вселенной, о смысле своих личных и коллективных усилий и, наконец, о конечной цели мира и человека. Поэтому Собор, свидетельствуя о вере всего Народа Божия, собранного Христом, и излагая эту веру, лишь в том случае сможет красноречиво показать связь этого Народа со всей человеческой семьёй, его уважение и любовь к этой семье, в которую он входит, если он наладит с ней диалог об этих многообразных проблемах, неся свет, почерпнутый из Евангелия и сообщая роду человеческому те спасительные силы, которые сама Церковь под водительством Святого Духа принимает от Своего Основателя. Ибо необходимо спасти человеческую личность и обновить человеческое общество. Поэтому средоточием всего нашего изложения будет человек в его единстве и полноте, с телом и душой, с сердцем и совестью, с разумом и волей.

Итак, Священный Собор, исповедуя высочайшее призвание человека и утверждая, что в нём заложено некое Божественное семя, предлагает роду человеческому искреннее сотрудничество Церкви для установления всеобщего братства, отвечающего этому призванию. Церковь чужда каких бы то ни было земных интересов и стремится лишь к одному: под водительством Духа-Утешителя продолжать дело Самого Христа, Который пришёл в мир, дабы свидетельствовать об истине, дабы спасти, а не судить, и не для того, чтобы Ему служили, но чтобы послужить».

3. От ЦЕРКВИ ЗНАЮЩЕЙ к ЦЕРКВИ ДУМАЮЩЕЙ.

Прежде Церковь подавала себя и действовала исходя из идеологемы (или мифологемы?), что у нее имеются ответы на все вопросы и проблемы, существующие в этой жизни. К какому-то времени стало очевидно, что этого попросту не может быть.
Аккуратный отход КЦ от этой идеологемы сделал возможный реальный поиск ответов на вопросы, которые ставит жизнь перед Церковью и перед отдельным верующим, — ответов в свете Божественного Откровения и христианской веры, с учетом всего накопленного за 2000 лет христианства духовного опыта Церкви.

Осознание значения Божественного Откровения для веры и жизни христианина обусловило усиление роли Священного Писания в КЦ, которая стала проявлять немалую заботу о том, чтобы оно постоянно наполняло собой и питало жизнь верующих. Были сняты запреты на глубокое научное его исследование, прежде лишавших верующих возможности более адекватно рассматривать библейские тексты. Ввиду авторитетности Божественного Откровения (Писание и Предание) встала проблема авторитета вообще: что авторитетно и в какой степени, какова обязывающая роль этого авторитета? Эти проблемы пока находятся только в начале своего разрешения.

С другой стороны, КЦ явственно пришла к пониманию автономности культуры и различных областей человеческого знания, в т.ч. науки (см. О Церкви в современном мире, 36). Это сделало возможным более непредвзятый подход Церкви к достижениям науки и культуры и попытки углубленного их осмысления в свете Откровения.

Церковь, конечно, остается «знающей»: она владеет сокровищницей Священного Залога Веры, данного в Откровении. Тем не менее, далеко не всегда легко распорядиться этим Залогом, чтобы сразу же ответить на совсем новые вопросы, — ради блага и спасения людей, к тому же не навредив (а это может произойти как по причине неумеренной поспешности, так и в силу чрезмерной медлительности и осторожности).

Поэтому с известного времени КЦ старается (хотя и с переменным успехом) быть Церковью думающей. В ней проявляется всё большая открытость к обсуждению многих вопросов (в частн., богословами, хотя периодически проявляются печальные симптомы возвращения вспять); она всё чаще старается делать внутренние проблемы предметом гласного обсуждения, не загоняя свои болезни вглубь.

В ней наблюдается также открытость к принятию всего того, что служит благу и спасению человека, всего Народа Божия, а также мира в целом.

Наконец, сама возможность пересмотра целого ряда прежних учений КЦ поставила (хотя пока это не акцентируется и официальным Учительством КЦ аккуратно обходится стороной) вопрос о границах безошибочности Церкви.

4. От ЦЕРКВИ ЗАКОНА к ЦЕРКВИ ЛЮБВИ

К середине XX в. КЦ всё чаще стала вспоминать о центральном для христианства понятие ЛЮБВИ. В решении многих проблем КЦ стала ориентироваться в первую очередь на наибольшую заповедь в Законе, отходя мало-помалу от того, что принято называть «католическим юридизмом».

Именно в свете заповеди любви КЦ стала уделять особое внимание теме ДОСТОИНСТВА человека и достоинства человеческой личности (см. О Церкви в современном мире, ч. I, гл. I)

В течение последних 100 лет предметом внимания КЦ стали также проблемы социального достоинства человека, проблемы человека в изменившихся (и продолжающих меняться) условиях общественной и политической жизни (там же, гл. III и IV соответственно). Совершенно по-новому были рассмотрены проблемы войны и мира (гл. V).

К числу не менее важных шагов В2 относится, на мой взгляд — помимо освещения многих других аспектов христианской антропологии — выраженный на нем принципиально новый взгляд на человеческую сексуальность. Начиная с В2 наметился отход от господствовавшего в КЦ августинизма (дополненного в средневековье и новое время еще некоторыми факторами) в сексуальных вопросах, обусловившего отношение ко всему связанному с сексом как к чему-то однозначно негативному и разве что кое-как терпимое в силу благодатности таинства брака. Прежний подход к сексуальной жизни в браке основывался на тезисе: «Первичная цель брака — рождение и воспитание потомства». На В2 две главные цели брака — объединяющая и воспроизводящая — стали рассматриваться как равноценные: поэтому и те физические действия, в которых супруги проявляют свою взаимную любовь, сами по себе честны и достойны. В целом же на В2 принципиально по-новому было выражено христианское учение о браке и семье (см.: О Церкви в современном мире, ч. II, гл. I).

5. От ЦЕРКВИ, ЗАМКНУТОЙ В СЕБЕ, к ЦЕРКВИ ОТКРЫТОЙ

Новое осмысление КЦ всей своей истории и своей миссии, позволило по-новому проанализировать проблему принадлежности к Церкви и границ Церкви, а также ее места в человеческом сообществе и в истории.

Прежде в КЦ господствовало учение о том, что Церковь Христова обретается исключительно в пределах видимых границ КЦ (т.е. христиан, «пребывающих в мире и общении с Апостольским Престолом»). Спасение, соответственно, возможно исключительно в лоне КЦ.

Однако ко В2 КЦ пришла уже с совершенно иным пониманием этого вопроса, что нашло отражение в Догматической конституции о Церкви (модусы 13-16):

«К кафолическому единству Народа Божия, предзнаменующему и укрепляющему всеобщий мир, призваны все люди. Ему по-разному принадлежат или предназначены и верные католики, и другие верующие во Христа, и, наконец, все люди в их совокупности, призванные Божией благодатью ко спасению. <…> Полностью включаются в сообщество Церкви те, кто, имея Духа Христова, целиком принимают её строй и все средства спасения, установленные в ней, и в её зримом составе через узы исповедания веры, таинств, церковного управления и общения сочетаются со Христом, правящим ею через Верховного Первосвященника и Епископов. Однако не спасается, даже включаясь в состав Церкви, тот, кто, не пребывая в любви, остаётся в лоне Церкви «телом», а не «сердцем». Но пусть все чада Церкви помнят о том, что они должны приписывать своё исключительное положение не своим собственным заслугам, а особой благодати Христовой. Если они не отвечают ей мыслями, словом и делом, они не только не спасутся, но примут тягчайшее осуждение.

Оглашенные, то есть те, кто, будучи движимы Святым Духом, открыто заявляют о своём желании войти в состав Церкви, этим самым намерением соединяются с ней, и Матерь Церковь уже объемлет их любовью и попечением как собственных чад.

По ряду причин Церковь признаёт свою связь с теми, кто, будучи крещён, украшается званием христианина, но не исповедует веру во всей её полноте или не хранят единства общения под началом Преемника Петра. Ведь есть много людей, почитающих Священное Писание как правило веры и жизни, проявляющих настоящее религиозное рвение, с любовью верующих в Бога Отца Вседержителя и во Христа, Сына Божия, Спасителя и запечатлённых крещением, которым они соединяются со Христом и, кроме того, признающих и принимающих в своих Церквах или церковных общинах также и другие таинства. Многие из них имеют и епископат, совершают святую Евхаристию, а также благоговейно чтут Богородицу Деву. К этому следует добавить общение в молитвах и в других духовных благах — более того, даже некое подлинное единение во Святом Духе, ибо Он также действует в них Своей освящающей силой через Свои дары и благодать, а некоторых из них укрепил даже до пролития своей крови. Так во всех учениках Христовых Дух пробуждает желание и действие, чтобы все мирно объединились в единое стадо под одним Пастырем, как установил Христос. Чтобы достичь этого, Матерь Церковь не перестаёт молиться, надеяться и действовать и призывает своих детей к очищению и обновлению, дабы знамение Христа ярче воссияло на лике Церкви.

Наконец, те, кто ещё не принял Евангелия, определены принадлежать к Народу Божию в силу различных причин. Прежде всего это — тот народ, которому были даны заветы и обетования, от которого Христос был рождён по плоти (ср. Рим 9, 4-5), народ, в отношении к избранию возлюбленный ради отцов, ибо дары и призвание Божие непреложны (ср. Рим 11, 28-29). Но спасительный Промысел объемлет и тех, кто признаёт Творца, и среди них прежде всего мусульман, которые, исповедуя свою приверженность вере Авраама, вместе с нами поклоняются Богу единому, милосердному, Который будет судить людей в последний день. Но и от прочих, взыскующих неведомого Бога через тени и образы, Бог недалеко, ибо Он Сам дарует всему жизнь и дыхание и всё прочее (ср. Деян 17, 25-28), и потому, что Спаситель хочет, чтобы все люди спаслись (ср. 1 Тим 2, 4). А те, кто не по своей вине не знает Евангелия Христова и Его Церкви, но всё же ищет Бога искренним сердцем и под воздействием благодати стремится исполнять своими делами Его волю, познаваемую голосом совести, могут обрести вечное спасение. Божественное Провидение не отказывает в помощи ко спасению тем, кто не по своей вине ещё не достиг ясного познания Бога, но пытается вести правильную жизнь не без благодати Божией. Ибо всё доброе и истинное, что можно у них обнаружить, Церковь считает неким приуготовлением к Евангелию и даром Того, Кто просвещает всякого человека, чтобы он, наконец, обрёл жизнь. Но чаще люди, обманутые Лукавым, осуетились умствованием своим, заменили истину Божию ложью и служат твари вместо Творца (ср. Рим 1, 21-25) или, без Бога живя и умирая в этом мире, предаются крайнему отчаянию. Поэтому, чтобы содействовать славе Божией и спасению всех этих людей, Церковь, памятуя заповедь Господню, Который сказал: «Проповедуйте Евангелие всей твари» (Мк 16, 15), ревностно заботится о поощрении миссий».

Такой подход не только принципиально изменил отношение КЦ к другим христианам, но и сделал возможным ее диалог с представителями других религий и со всеми людьми доброй воли.

6. От ЦЕРКВИ — «СИЛОВОЙ СТРУКТУРЫ» к ЦЕРКВИ — НАРОДУ БОЖИЮ

Как часто и католики, и православные, и нецерковные люди, говоря «Церкви» имеют в виду ее иерархию! Увы, в течение многих веков Церковь (как на Западе, так и на Востоке) сама приучала людей к этому отождествлению. В2 напомнил христианам, что Церковь — это не только иерархия (см.: Догматическая конституция о Церкви, глл. II-IV). Было воскрешено забытое в течение более 1000 лет учение о Церкви как о странствующем Народе Божием.

Наметился постепенный (и здесь мы опять же только в начале пути) отход от видения Церкви как жесткой вертикальной структуры — пирамиды с непроницаемыми перекрытиями, различные этажи которой должны держать в строгом слепом повиновении более нижние этажи.

Если прежде функция мирян в Церкви характеризовалась триадой «молиться, платить, пребывать в послушании» (формула кардинала Оттавиани), то теперь им возвращено новозаветное достоинство «царственного священства» со многими вытекающими из этого последствиями, выражающимися в самом активном участии мирян (мужчин и женщин) в различных сторонах жизни Церкви.

Преодолевается (хотя очень медленно) средневековое осознание клириками себя как особой привилегированной касты.
Всё чаще говорится о значении всей полноты Народа Божия, в т.ч. как хранительницы истинной веры (обнаруживается некоторое сходство с идеями соборности): «Святой народ Божий участвует также в пророческом служении Христа, распространяя живое свидетельство о Нём, особенно через жизнь веры и любви, и принося Богу жертву хвалы, то есть плод уст, прославляющих Его имя (ср. Евр 13, 15). Вся совокупность верующих, имеющих помазание от Святого (1 Ин 2, 20 и 27), не может заблуждаться в вере и проявляет это особое свойство в сверхъестественном разумении веры всем народом, когда «от епископов и до последних верных мирян» [ср. св. Августин, О предопределении святых, 14. 27: PL 44, 980] она выражает своё вселенское согласие в вопросах веры и нравов. Ибо этим разумением веры, которое пробуждается и поддерживается Духом Истины, Народ Божий, руководимый священным учительством и верно послушествующий ему, принимает уже не человеческое слово, но воистину слово Божие (ср. 1 Фес 2, 13) и неотступно подвизается за веру, однажды переданную святым (cр. Иуд 3), по верному суждению проникает в неё всё глубже и всё полнее претворяет её в жизнь.

Кроме того, Тот же Самый Святой Дух освящает Народ Божий, ведёт его и украшает добродетелями не только посредством таинств и служений, но «разделяя каждому особо, как Ему угодно» (1 Кор 12, 11), Свои дары. Он распределяет среди верующих всех разрядов также особую благодать, посредством которой Он придаёт им способность и готовность к принятию различных дел или служений, полезных для обновления и дальнейшего созидания Церкви, по сказанному: «каждому даётся проявление Духа на пользу» (1 Кор 12, 7).»

Богослужебная реформа

В этой части я коснусь некоторых наиболее ценных, на мой взгляд, аспектов богослужебной реформы в КЦ, которая в моем конфессиональном выборе сыграла далеко не последнюю роль. Эту реформу не совсем правильно называть «реформой В2», поскольку началась он несколько раньше. Тем не менее, конечно, именно Собор сыграл в ней ключевую роль.

Кроме всего прочего, следует учитывать, что богослужебная реформа проходила довольно плавно и не навязывалась всем верующим в обязательном порядке. В этом сохранен должный плюрализм. Там, где верующие изъявляют желание участвовать в дореформенном богослужении, они его имеют (но в общий процент таковых сравнительно низок). Немало приходов (особенно в больших городах), где есть возможность выбора: в 10 часов утра Месса тридентская (старая), в полдень — реформированная, и т.п.

Наверное, для меня наиболее привлекательной в КЦ была доступность Евхаристии. В ПЦ мне сильно мешали все те многочисленные препоны, которые стоят на пути к Причащению. Прежде всего, возведение каких бы то ни было правил подготовки к Причащению в ранг обязательных (я убежден, что этого быть не должно; слава Богу, среди православных священников некоторые придерживаются того же мнения — но как же много других установок и в отношении подготовки, и на предмет частоты Причащения). К счастью, когда моим духовником был прот. Всеволод Шпиллер, я этих препон почти не ощущал. Он разрешал мне причащаться за каждой Литургией, не настаивал ни на обязательности исповеди, ни на вычитке правила («Ну можете какие-то молитвы почитать, если хотите, а единственная необходимая — молитва Иоанна Златоуста — всё равно читается перед самым Причащением»), ни на пощении, ни на обязательности посещения Всенощной накануне. В Николо-Кузнецком храме и в некоторых других, где меня знали, я мог причащаться когда хотел, и никто ни о чем меня не спрашивал. Но если паче чаяния я оказывался где-то еще — тут-то оно и начиналось: А на всенощной вчера был? Э-э нет, низзя! А молочка небось попил? А правило вычитал? Через две недели пост начнется — зачем тебе сейчас причащаться? Ах тебе духовник разрешил!? Вот у своего духовника и причащайся. И т.п.

Грустно мне как-то от всего этого было. Приезжаешь в какое-то новое место, и никакой гарантии, что тебя причастят.

У католиков наоборот: никогда никто ни о чем не спрашивает, если человек идет к Чаше, значит знает, что делает.

Может быть, была еще одна причина, в которой мне вовсе не стыдно сознаться. Не люблю я (за редким исключением праздников, Великого Поста и, конечно, Страстной Седмицы) долгих богослужений. И я не один такой. В этом, я считаю, у людей тоже должна быть возможность выбора. В КЦ обычно богослужения сравнительно короткие. Но это к реформе особого отношения не имеет.

А о том, чем мила мне литургическая реформа КЦ, я опубликовал статью в этой же газете несколько лет назад. Главный редактор «Свет Евангелия» Виктор Хруль попросил меня тогда изложить свой взгляд на данную проблему. Он сказал мне, что один крутой традиционалист написал статью противоположного содержания — о том, чем лучше богослужение дореформенное. И у Виктора возникла идея опубликовать два противоположных мнения на двух смежных полосах. Хотел даже дать мне ее посмотреть, но я не стал этого делать — для чистоты эксперимента — и просто написал свою. К сожалению, статья традиционалиста так и не вышла (увы, он сам для этого очень постарался), а вышла только моя:

Почему я ценю литургическую реформу?

С самых первых шагов своего обращения я проникся особой любовью к богослужению. Любовью и интересом. Богослужение имело для меня какую-то особую силу притяжения. Я вовсе не хочу сказать, что большинство других практикующих христиан лишено любви к богослужению. Но для меня эта любовь сразу же оказалась сопряжена со своего рода любопытством: чем дальше, тем глубже пытался я всматриваться в литургическую реальность Церкви, стремясь разобраться, что же стоит за каждой ее деталью. Меня совершенно не устраивало частичное понимание богослужения и очень удивляло, что многих других верующих оно полностью устраивает. Сейчас я уже понимаю, что вокруг меня преобладал особый тип церковной ментальности (который сложился на основе средневекового подхода), когда верующему для молитвы в храме вполне достаточно лишь доносящихся до его слуха и взора понятных по смыслу «осколков», всплывающих из пучины непонятного и, соответственно, таинственного, что наделяет богослужение особой, хотя и мнимой, аурой внеположности нашему миру: церковнославянский язык предоставляет русскому больше таких возможностей, латынь — меньше, хотя даже самый сермяжный католик в прошлом усваивал десяток-другой латинских слов, которые давали ему пищу для такого «осколочного» понимания. Не буду утверждать, что «осколочное» участие в богослужении вовсе лишено всякого резона: каждый отдельный «осколок» может служить стимулом для индивидуальной молитвы, но почти не способен вывести ее на общинный уровень, чтобы было оправдано использование нами самого греческого слова «литургия», что в переводе означает «служение народа», т.е. общее служение.

Хочу пояснить, что уже в первые годы своего обращения я довольно тесно приобщился сразу двум литургическим традициям: византийской в Русской Православной Церкви (а чуть позже и в Грузинской) и дореформенной латинской в Католической Церкви (в 70-х гг. в приходах на территории Советского Союза еще повсюду служился Тридентский Чин Мессы, а чуть позже он сменился «переходным», до начала 90-х сохранявшим многие тридентские особенности). Я был крещен в Православной Церкви и многие годы канонически причислял себя именно к ней, что, однако, не мешало мне относиться с огромной симпатией к католичеству и часто бывать в католических храмах.

Первым поразившим меня литургическим «откровением» был текст Евхаристического канона. В Православной Церкви большая часть этого самого важного раздела Божественной Литургии произносится священником тайно в алтаре, так что слуху верующих предоставляются лишь некоторые его фрагменты, внешне никак не связанные между собой. Так вот: когда я стал прислуживать в алтаре, я впервые услышал восхитительный текст Евхаристического канона Литургии Иоанна Златоуста. Я был по-настоящему потрясен его силой. Чуть позже я испытал еще большее потрясение, когда услышал Евхаристический канон Литургии Василия Великого. В этих дивных молитвах передо мной представала вся история спасения. Они явственно вводили меня в реальность воспоминания Вечери Господней. В них звучало призывание Духа Святого на нас и на дары. В них словом призывалась освящающая сила Всевышнего. Какое богатство Литургии открылось тогда для меня и каким новым смыслом наполнилось участие в ней! И я помню, как мне хотелось со всеми поделиться этим богатством. А оно было для большинства сокрыто. Правда, были немногие архиереи и священники, пытавшиеся читать эти молитвы громко. Я старался приводить близких мне людей именно на такие службы, а в тех случаях, когда не имел возможности находиться в алтаре или бывать на службах священников, «рассекречивавших» тайные молитвы, про себя прочитывать их текст по Служебнику (хотя очень скоро стал помнить их наизусть).

Замечу, что не менее восхитительный древний текст Римского канона, который являлся единственной Евхаристической молитвой в Тридентском Чине Мессы, был еще больше сокрыт от слуха мирян. Мало того, что он произносился на недоступной пониманию большинства простых верующих латыни, — весь его текст между гимном «Свят, свят, свят» и заключительным славословием «Через Христа, со Христом и во Христе…» произносился тайно, включая даже Установительные слова Господа.

День за днем я открывал для себя все новые и новые сокровища в богослужебных текстах, использовавшихся в обеих Церквах. Но чем большую радость испытывал я, узнавая их, тем больше удручала меня их недоступность большинству верующих. Основным препятствием была, конечно, непонятность для основной массы участников церковных служб богослужебного языка. Латынь абсолютно непонятна подавляющему большинству народов мира. Понятность для русских церковнославянского языка на поверку оказывается мнимой. Я сам неоднократно ломал голову над переводом многих текстов, а нередко оказывалось, что на первый взгляд ясные по смыслу места были поняты совершенно неверно. Со временем меня даже стали одолевать подозрения: может быть я один такой тугодум? Я составил анкету, в которой выписал 10 довольно трудных или «коварных» мест из наиболее часто звучащих на службах или читаемых в молитвах церковнославянских текстов, и предложил дать точный русский перевод. К моему удивлению, даже вполне просвещенные верующие, в их числе и те, кто имел гуманитарное образование (кроме некоторых филологов), редко давали правильный перевод хотя бы в одном из 10 случаев. Удручало и то, что тексты (в т.ч., из Священного Писания!) часто совершенно неосмысленно читаются нараспев, что оборачивается уже полным сокрытием от верующих их красоты и содержания (со временем я понял, что за этими нередко стоит та же средневековая литургическая ментальность: отношение священства к тексту как к чему-то, заведомо не рассчитанному на понимание).

Со своей стороны я продолжал попытки еще глубже разобраться в сокровищнице богослужения, ценность которой со временем открывалась в еще большей своей многогранности. Мне хотелось понять и смысл тех элементов богослужения, которые, казалось бы, совершенно были лишены какого-либо смысла. Он стал приоткрываться для меня по мере проникновения. Именно так возник мой интерес к сравнительно-исторической литургике, не ослабший до сего дня. Я пристально изучал всю доступную мне в библиотеках и частных собраниях литературу. Постепенно открывая все больше нового для себя, я еще больше убеждался в том, сколь многого лишены мои собратья по вере, не имея ключей к закрытой от них сокровищнице богослужения (именно тогда, в конце 70-х я начал вести «подпольные» лекции по литургике).

По мере погружения в историю я сумел лучше понять, чем было богослужение на заре христианской эры и чем оно в конечном счете стало; я смог увидеть первоначальный облик многого из того, что трансформировалось в ходе веков. Печальным открытием стала для меня очевидная утрата первоначального смысла богослужения, каковым он представлялся христианам первых веков, когда участие верных в богослужении было совершенно сознательным, когда каждая деталь и каждый элемент имели конкретный, осознаваемый всеми смысл. Существенной трансформации богослужение и литургическая ментальность подверглись в Средние века, чему причинами послужили и утрата религиозного энтузиазма, свойственного первохристианской эпохе, и проникновение в христианство оккультного и магического менталитета, и диктат монашества, и усиливавшееся из века в век разделение между духовенством и мирянами, когда клирики все больше оформлялись как каста, посвященная в своего рода «эзотерическое знание» (понятие, в корне чуждое христианству!). Постепенно как на Западе, так и на Востоке сложилась принципиально отличная от первоначальной картина церковной жизни. Священник владеет тайным эзотерическим знанием, он вхож туда, куда не вхож мирянин, может прикасаться к тому, к чему тот не может прикасаться. Меняется и его положение в евхаристическом собрании. Евхаристия по большому счету вообще перестает быть Трапезой Господней (отсюда изменение положения алтаря: в евхаристическом собрании священник уже не председательствует за общей Трапезой — он, подобно ветхозаветному священнику, лишь предстоит от лица народа перед Богом; алтарь, в свою очередь, с VIII в. перестает быть столом, вокруг которого собираются христиане, а остается лишь местом принесения бескровной Жертвы, что обусловливает изменение его вида и поворот священника лицом на восток). Причащение мирян становится все более редким, едва не исчезая из церковной жизни вовсе. На Западе разделение между клириками и мирянами оборачивается их разделением в доступе к Евхаристическим видам: с XI в. только священники причащаются под двумя видами. В отличие от древней Церкви, Литургия перестает быть трапезой слова Божия, основным местом, где происходит назидание верующих в Божественных Писаниях: они зачем-то читаются на непонятном языке, Богу, Который их и так знает, а не людям, которые в них нуждаются.

Потребовалось немало времени чтобы и на Западе и на Востоке сознание верных (явно не без водительства Духа Святого) стало преодолевать это ненормальное положение вещей. Еще в эпоху позднего средневековья возникли различные движения (и инициативы отдельных верующих), ориентированные на частое Причащение (окончательно в Католической Церкви оно было узаконено только Пием X в начале нынешнего столетия; в Православных Церквах и во многих протестантских общинах этот процесс только еще набирает силу). Параллельно этому у многих верующих росла потребность в более осмысленном участии в богослужении. Таким образом, литургическая реформа в Католической Церкви (как и подобные ей процессы в других христианских Церквах и общинах) возникла не на пустом месте, а в результате глубокого и широко распространившегося в осознания необходимости изменений в богослужебной практике. Богослужебная реформа II Ватиканского Собора (начавшаяся, между прочим, еще в 1948 г.) стала не какой-то неожиданной ломкой традиций, а результатом постепенного раскрытия литургического чувства верующих, прошедшим серьезную богословскую экспертизу и получивший законную силу соборным признанием со стороны папы и почти всего епископата.

Возвращаясь к моему личному опыту, хочу сказать, что по мере постижения исторических судеб богослужения и таинств, меня все удручало то, литургия оказалась сокровищем, зарытым в землю, свечой, спрятанной в недоступное взору место. Это сокровище рядом, но большинству людей до него не достать! Я знал древние языки, имел соответствующие книги, понимал давно утраченный символизм многих деталей. Но большинство приходящих в Церковь нуждалось в огромной связке ключей, которыми можно будет открыть эту сокровищницу, и для того чтобы научиться ими пользоваться нужны годы…

Я знал о решениях Собора, о переменах, происшедших в Католической Церкви где-то в других странах. Я видел тексты реформированной Мессы, долгое время не имея возможности непосредственно присутствовать при ее совершении. И когда в конце 80-х я наконец смог вживую с ней соприкоснуться, это стало для меня новым «откровением». Я помню мои слезы радости: радости о том, что самая главная часть Божественной Литургии — Евхаристическая молитва — доступна для всех. Помню, какой новизной наполнилось для меня участие в Евхаристической Вечере, когда на доступном для всех языке во всеуслышание звучали слова: «Освяти эти дары, которые мы приносим Тебе, чтобы они стали Телом и Кровью Сына Твоего, Господа нашего Иисуса Христа. По Его повелению мы и совершаем эти тайны. В ту ночь, когда Он был предан, Он взял хлеб и, Тебе вознося благодарение, благословил, преломил и подал ученикам Своим…».

Огромной радость стало для меня и то, что в новом Чине Мессы, помимо прекрасного Римского канона, мы получили возможность использовать варианты Евхаристических молитв (как это было и в древней Церкви), в том числе и из наследия древнего христианского Востока, по-разному раскрывающих тайну искупления и смысл Евхаристической Жертвы. В большинстве из них присутствует очень важный момент, который не выражен настолько явственно в Римском каноне, — призывание Духа Святого на дары и на собрание. В дополнение к скудному набору Префаций, сохраненных от древности в Тридентском Чине Мессы, возрождено множество Префаций, тексты которых донесли до нас древние Сакраментарии христианского Запада. Множество других богослужебных текстов, вобравших в себя богословский и поэтический гений прошлого, вышли за пределы одних лишь библиотек и кабинетов исследователей и стали вновь достоянием всего народа Божия. С другой стороны, из Чина Мессы были удалены дублирующие друг друга тексты, исторически разросшиеся, а также те, что с течением веков утратили первичный смысл.

Предметом особой радости оказалось для меня и то, что алтарь стал вновь столом, вокруг которого совершается Трапеза Господня. И, пожалуй, одним из наиболее ценных новшеств Мессы стали, на мой взгляд, слова, приглашающие всех нас на брачный пир Христа: «Блаженны званные на вечерю Агнца». Кроме того, у всех нас появилась возможность вкушать Евхаристию именно так, как заповедал нам Господь: «Примите и вкусите… Пейте из нее все…» (хотя, к сожалению, эта возможность пока еще далеко не повсеместно используется).

Не менее важным представилось мне насыщение Литургии Слова словом Божиим, открытым для каждого присутствующего. Значительная часть Писания при регулярном посещении Мессы не оказывается за пределами внимания каждого практикующего католика.

А еще мне показалось необыкновенно ценным введение после Собора практики Месс для детей. Ни для кого не секрет, что дети, за редким исключением, доставляют взрослым немало хлопот во время церковной службы, будучи заняты чем угодно, только не участием в этой службе. Нередко верующих родителей дети ставят перед необходимостью пропуска воскресной Мессы, а когда родители берут их с собой в храм, не оставляют маме и папе никакой возможности молитвенного сосредоточения. В одном маленьком городке в Германии я был удивлен тем, как просто решил приход эту проблему. Церковь двухэтажная. В воскресенье родители приходят на Мессу вместе с детьми. Родители идут в верхний храм на свою «взрослую Мессу». Тем временем детей собирают и ведут в нижний храм, где для них служится детская Месса. Все довольны, никто никому не мешает.

Очень ценными представляются мне также в реформированной Мессе многочисленные элементы импровизации. У священника и у верных появляются теперь возможности более естественного, спонтанного выражения своих религиозных чувств, которые, как это было и в древней Церкви, не до конца сковываются жесткими каноническими рамками. (Все это, конечно, требует мудрого пастырского руководства и литургического такта).

Наконец, еще одно несомненное достижение — это реформа календаря. Пасха вновь сделалась центром литургического года. И особенно отрадно, что возвращено подлинное место службе Навечерия Пасхи, исторически переместившейся на утро Великой Субботы и утратившей характер начала празднования. Теперь она вновь, по слову св. Августина, «матерь всех бдений».

Конечно, далеко не все в реформе богослужения латинского обряда (которое явилось важным, хотя далеко не единственным побудительным мотивом моего перехода в католичество) меня безоговорочно утраивает. Так, на мой взгляд, облик храмов следовало бы менять более «бескровно», не разрушая настолько радикально исторически сложившийся интерьер. Многие из текстов можно было бы сохранить на правах вариантов. Кое-что в богослужении Страстной Недели мне хотелось бы сохранить — особенно чтение 6-й главы Осии в начале Литургии Преждеосвященных Даров в Страстную Пятницу, а также пророчество 37-ой гл. книги Иезекииля в Навечерие Пасхи («Сын человеческий, оживут ли кости сии?»); и особенно жаль Темных Полунощниц в последние три дня Страстной Недели (впрочем, в некоторых местах они по-прежнему успешно служатся). Иногда, когда я бываю в Париже, я захожу в приходы, сохраняющие старый обряд, и нахожу ненадолго какую-то радость в такой молитве. Но возвращаться в это состояние литургической жизни Церкви навсегда не имею ни малейшего желания.

Пётр Сахаров